1.3. PŘIROZENÝ SVĚT A FENOMENOLOGIE

	1.

	Problém "přirozeného světa" vznikl výslovně v pozitivistickém filosofickém prostředí, tj. v prostředí zaměřeném proti tradiční metafyzice mimo vědu i ve vědě; tam, kde se vyvozovaly důsledky z empiristické kritiky pojmů substance a kauzality, kde pozitivistický pojem fenomenálního a relativního poznání, které neproniká mimo obor senzuálních daností, a pozitivistický pojem jsoucna jako toho, co je prostě dáno bez dalších příměsí, těžil z krize mechanistického názoru moderní přírodovědy, k níž přes všechny úspěchy pozvolna docházelo ke konci 19. století.
	Moderní mechanismus nebyl samozřejmě pouhá věda, nýbrž vskutku byl metafyzické povahy. Vznik této metafyziky přesto souvisí těsně s metodou matematické přírodovědy, jak ji po první úspěšné přírodovědecké kampani heliocentrismu od  Koperníka po  Keplera vypracoval další sled mechanismů od  Galileiho po  Newtona. Dodnes není proces vzniku této metafyziky, která po dlouhou dobu takřka splývala s "vědeckým obrazem světa", úplně probádán a filosoficky ujasněn. Jisté je, že s ním nesouvisí pouze vznik moderní přírodovědy, nýbrž i osudy toho, co nazýváme psychologií a na ní založených duchovědných a společenskovědných zkoumání. A neméně jisté je, že jím je podmíněn rovněž, jako odpověď na smělost a umělkovanost této metafyzické konstrukce, vznik moderních skeptických tendencí v empirismu a pokusy odpovědět na ně v kriticismu i idealistických filosofiích pokantovské epochy.
	Všichni kritikové mechanistické metafyziky poukazují na její umělost. Jako vlastní jsoucno neplatí něco prostě daného, v čem přirozeně žijeme a pohybujeme se již na základě svých přírodních, pudových automatismů, nýbrž něco teprve myšlením zkonstruovaného. Prostředkem myšlení tohoto ve vlastním smyslu jsoucího je nauka entit pouze ve spontaneitě naší mysli přístupných: matematika. Ta nás učí formulovat pravé objektivní souvislosti, strukturní přírodní zákony. Mezi ně budou náležet i ty, které budou jednou formulovat pravidelnost výskytu našich instinktivně daných, subjektivních fenomenů. Subjektivita se tak stane sama dependencí, projevem objektivity.
	Další moment nepřirozenosti spočívá v tom: matematicky-kauzální metoda má ten účin, že její působností se ocitáme rázem ve světě věcí o sobě, jichž pouhým subjektivním "odrazem" je náš bezprostřední svět. Pronikáme tedy přece jen k "věcem o sobě", které na druhé straně jsou čímsi podstatně neprožívatelným. Jsme v dvojím světě, v jednom svým myšlením, v druhém životem. Tento rozchod je definitivní, ničím jej překlenout nelze.
	Subjektivně nejdůležitější moment umělosti je v tom, že subjekt je vyloučen nejen z přímé účasti na chápání světa, ale též z účasti na akci v něm, protože co se jí ve skutečnosti účastní, není subjekt žijící a prožívaný, nýbrž jeho neprožívaný materiální podklad.
	Je nyní důležité: transgresus do fyzikálního světa "věcí o sobě" se děje z toho, co je bezprostředně dáno, a to je subjektivní, zajištěné samojistotou vědomí, objevenou  Descartem. Nostnost tohoto transgresu závisí na spolehlivosti našich objektivně-racionálních pojmů a metod, hlavně matematických a metafyzických (substance, kauzalita). Proti těmto třem frontám se zvedá skepse moderního empirismu. Tato skepse má ten následek, že transgresus do "věcí o sobě" je opatřen otazníkem, stává se problematickým, následkem toho dichotomie světa se na první pohled zmírňuje. I fyzikální konstrukce se redukují na v podstatě subjektivní, empirické struktury subjektivní zkušenosti. Žijeme proto v jednom světě, i tam, kde myslíme, tento žitý svět ve skutečnosti nepřekračujeme. Zato se stává problematickým "onen svět" a s ním matematická přírodověda.
	Pozitivismus je nyní pokusem spojit onen jednotný, ač subjektivní a (k subjektu) relativní svět, který prožíváme, s metodami matematické přírodovědy. Tohoto spojení se má docílit obětováním "metafyzických" pojmů substance a kauzality. Mají být nahraženy vydatnějším užitím pojmů relace a funkce. Užití matematických metod se vykládá jinak než v mechanistickém světonázoru. Neotvírají jiný svět, nýbrž jsou pouze jinou než běžnou řečí o tomto prožívaném světě, řečí přesného předvídání. Přárodovědecký i vědecký svět se tak očistí od všeho, co jej překračuje jinak než relativně a prakticky. Tak dojde k "očistě zkušenosti" a do značné míry i k návratu k "přirozenému názoru světa".Vývoj jiných odvětví fyzikálních neméně matematických, ale nezávislých na korpuskulárních představách klasické mechaniky (tedy na jejich "metafyzických" pojmech substance) a na jejich představách o vzájemném působení (v. druhá termodynamická věta) vede pak k otázce po jednotné metodě fyzikálních oborů a po jejich vzájemné závislosti a odvoditelnosti. Tak např. termodynamika ve své generalizaci jako energetika se snaží etablovat jako všeobecná věda, prostá "metafyzických" představ a modelů. (Že pojem energie sám je substanční pojem, tj. konzervační, unikalo stoupencům energetismu.) Vedle klasické mechaniky se etablovaly bez korpuskulárních představ optika, nauka o elektromagnetismu. Jestliže korpuskulární představy slavily svůj vjezd do termodynamiky s kinetickou teorií tepla, pak její vývoj ve statistické mechanice se dal opět cestou nenázorných abstrakcí. - Klasické představy o pohybu hmotného tělesa v absolutním prostoru a času narazily pak na pokus  Michelson-Morleysie a klasické představy o kontinuálnosti procesu šíření elektromagnetického vlnění na záhadu rozdělení energie v spektru černého tělesa; tím došlo k akutní krizi mechanismu. - Viz o vývoji fyziky v 19. stol. a její krizi, Costa de  Beauregard, La Notion de Temps, Paris 1963, Introduction, 17-28.
	Tak tedy vznikl problém přirozeného názoru světa a korelativně přirozeného světa. Problémem je, protože diagnóza nemoci ani naordinované terapie nepřesvědčují všecky, kdo o tomto problému uvažují. Na doklad toho uvádíme řadu hlasů, které pretendují na hlubší diagnózu.
	Metafyzika mechanismu může být a byla význačnými filosofy ve své podstatné složce různě definována.  Whitehead mluví o "dichotomii" přírody a světového názoru, která se táhne v podstatě zpět až k řeckým atomistickým koncepcím.  Burtt hovoří o souběžné změně v koncepcích 1) reality, 2) kauzality, 3) lidské mysli: realita se chápe nikoli jako svět kvalitativních věcí, která nám prezentuje názor, nýbrž podstatně matematických entit a relací; z působnosti vylučují se finální motivy a kauzalita se stává ryze eficientní; kvality krom geometrizovatelných se relegují do subjektivity, mysl se konfinuje jako reflex do mozkových dějů.  Husserl položil hlavní váhu na úlohu, kterou tu hraje osamostatnění matematických idealizací jako domněle jedině pravého, jedině objektivního světa.  Koyré ukazuje, jakou úlohu ve vzniku koncepce měl platonismus již oné první generace mechanistů od  Koperníka ke  Keplerovi, zdůrazňuje též platonismus samotného  Galileiho - kosmický matematismus.  Heidegger a  Heideggerovi žáci toto údobí charakterizují metafyzicky nejmnohostranněji, se snahou proniknout až k posledním ontologickým základům, ale též nejrozevlátěji.  Heidegger moderní vědu celou považuje ne za spojenou s metafyzikou, nýbrž za extrémní bod, k němuž dospívá vývoj vší metafyziky. Metafyzika je zvrácené pochopení bytí, které z podstatné ne-předmětnosti tohoto prazákladu všeho dělá pouhý předmět, pouhou věc. Metafyzika mechanismu je zároveň projevem oné metafyziky, kterou je toto zastírající, nechápající "porozumění" bytí, jež praktikuje moderní technika. Ústřední filosofická formulace této praktikované metafyziky je věta důvodu, principium rationis, jak je po dvoutisícileté inkubaci formuloval v 17. století  Leibniz jakožto princip nezbytnosti důvodu pro vše jsoucí.  Heidegger tento princip vykládá jako princip universální spočitatelnosti a vypočitatelnosti. Nic není, neexistuje jinak než pokud vyhovuje tomuto principu, tj. pokud hoví a začleňuje se do požadavku všeobecného zajišťování vypočítáváním. Tento princip je tedy totožný s přísným, exaktním zpředmětněním jsoucího. Toto zpředmětnění přeměňuje jsoucno, universum v předmět, který se staví před subjekt; subjekt, zajišťující se ve světě, staví je před sebe, aby je mohl zvládnout. Svět se v tomto smyslu stává před-stavou. V tom smyslu je potom celé moderní údobí dobou "obrazu světa", pojme-li se slovo "obraz" ve smyslu "zpředmětnění", "představa pro subjekt", "protějšek výslovně zdůvodňující a vypočítávající činnosti subjektu", "útvar před-stavujícího, vy-tváření, vyrábění".
	Anglosaští autoři podávají diagnózu, která proti pozitivismu přináší jen jeden nový bod: jsou si vědomi toho, že každá koncepce, která vystřídá mechanismus, bude opět celkovou filosofickou koncepcí světa a v tom smyslu opět metafyzikou. To pozitivismus neuznává, míní se tomu vyhnout svým relativismem, svým praktickým pojetím pravdy jako empirického osvědčení. (Že tento pojem pravdy nemůže platit pro vlastní koncepci pozitivismu, ta že pretenduje na vystižení stavu věcí, jak je a nikoli pouze, jak se osvědčuje, jim uniká.)
	Hlubší momenty ke kritice pozitivistického pojetí návratu k přirozenému světu podávají  Husserl a  Heidegger.
	Abychom je mohli zhodnotit, musíme se ještě vrátit k rozboru pozitivistické koncepce.
	Pozitivismus chce odstranit dichotomii světa na fyzikální příčinu a subjektivní následek (totiž obraz-odraz fyzikální pravé reality). Fyzickou i psychickou realitu proto redukuje na jednu rovinu, které říká rovina "neutrálních dat". Tato rovina je materiál, z něhož se různým typem vzájemné vztaženosti utvářejí, konstituují předmětnosti fyzikální na jedné, psycho-fyziologické na druhé straně. Fyzikální souvislosti jsou souvislosti neutrálních dat, pokud jsou závislé ve svém výskytu navzájem na sobě. Psychofyziologické jsou takové, které závisejí na určitém "systému C", který sám o sobě je sice rovněž souborem neutrálních dat, ale reguluje takový zvláštní společný výskyt neutrálních dat, který bychom mohli nazvat "soubornou perspektivou na celek universa".
	Tento obraz světa ("přirozený") má dva velké, nepřiznané předpoklady.
	1. "Neutrální rovina" není ve skutečnosti neutrální, nýbrž je subjektivní, poněvadž kdyby subjektivní, totiž prožitkovou rovinou nebyla, nemělo by smysl tvrdit přímou danost předmětu v souvislostech systému C. V této rovině se skrývá ve skutečnosti  Descartem objevená rovina sebejistoty vědomí v té podobě, jak ji recipoval anglický empirismus.
	2. V rámci neutrální roviny se vyskytují dva základně odlišné typy momentů jsoucna: prvky či data a funkcionální souvislosti jejich výskytu, v podstatě matematické zákony.
	Pravou realitu mají neméně než v mechanismu matematické zákony. Ty to jsou, které regulují výskyt elementů. Ale krom výskytu i jejich povahu. Neboť mají-li tyto elementy vyhovovat obecné přírodní zákonitosti, pak musí být argumenty ve funkcionálních souvislostech, které tyto zákony udávají. To znamená, že musí mít povahu přiřaditelných elementů. Neutrální elementy nejsou zkušenostní data, nýbrž jsou požadavky matematické konstruovatelnosti. Jsou pozůstatkem mechanismu přímo v jádru tohoto "přirozeného" názoru světa. - Závislost subjektivního prožívání na objektu se nijak nezmenšila tím, že "systém C" se stal sám souborem elementů. Proces výskytu elementů v kontextu soukromé perspektivy zůstal stejně závislým na neosobním procesu jejich výskytu v čistě objektivním systému C. - Máme dvojí pojem subjektu, jeden všeobsáhlý, který se kryje s "neutrální rovinou", v níž se "konstituují" fyzikální i soukromě-perspektivní souvislosti, druhý partikulární, totiž pojem oné soukromé perspektivy závislé na objektivním systému C.
	Pozitivismus přijal tedy z mechanismu některé základní předpoklady bez vší kritiky. Za prvé předpoklad, že pravá realita jsou matematické vztahy, aniž zkoumal, co jsou, jak k nim dochází, jaký je jejich vznik ve zkušenosti. Pomocí tohoto předpokladu sám "přirozený" přístup k světu odcizil ještě více jeho původní povaze, poněvadž přímo do jeho prožívané povahy, nikoli pouze do její příčiny zanesl objektivně-matematickou věcnou strukturu. Pozitivismus je tak pokusem ujistit se, že ve skutečnosti je všecko v pořádku, nepřirozený svět že byl věcí pouhé tradicionalistické, zaostalé interpretace - nahradíme metafyziku důsledně logikou a matematikou a bude vše v pořádku.
	Za druhé předpoklad, že všecko, co jest, se ve svém bytí nakonec musí vykazovat na rovině jistot, která je rovinou dat; a rovina jistot je rovina subjektu.
	Oba tyto předpoklady podrobili však ve svém pokuse dobrat se v temnu krize moderního objektivistického myšlení východiska filosofové, kteří zároveň "přirozený svět" rehabilitují mnohem radikálněji než pozitivisté, fenomenologové  Husserl a  Heidegger, každý ovšem jiným způsobem.

	2.
	Nežli postoupíme k způsobu, jak uvedení myslitelé rozvíjejí a obnovují téma "přirozený svět", ukažme si v několika tazích jeho životní význam: proč je vlastně toto téma důležité, k čemu je třeba je řešit.
	Filosoficky na prvním místě je snaha dopátrat se pod povrchem všeobecných zdánlivých jistot skutečných otázek. Samozřejmost, s kterou nám vládne metafyzika vědy a techniky (či lépe technovědy) učinit opět otázkou. Tímto zproblematizováním samozřejmého uvolnit pohled. Uvolněným pohledem zachytit možnosti myšlenkové i životní, o které nás dosavadní zaujatý zrak ducha ochuzoval nebo které nám přílišnou šetrností zakrýval: prostě vystavit se hlubší pravdě.
	S tím však souvisí aspekt, který se netýká jen samotné filosofie a ryze duchovních oblastí vůbec. Je paradoxní fakt, že s onou metafyzikou mechanismu úzce souvisí netušený rozmach lidské moci, ale že tento rozmach místo aby člověka učinil spokojenějším, smířenějším, vedl naopak k nejrozsáhlejším historicko-společenským kataklysmům. Teprve jí byly umožněny typické společenské zjevy moderní doby, speciálně moderní kapitalismus, vyrůstající ze stejného extrémně objektivního postoje k lidským věcem, podrobující lidské poměry stejně zákonitému kalkulu a pracující přímo s mechanickým modelem jako vzorem lidských vztahů. V jistém smyslu lze říci, že německá klasická filosofie s dialektikou jako svou syntetickou, nejvyšší totalitu zasahující metodou byla pokusem odpovědět na myšlenkovou i životní situaci, kterou stvořila realita i ideová struktura moderní mechanistické metafyziky. Problém přirozeného světa by se podle toho mohl definovat jako táž otázka v nové historické situaci a na nové úrovni. V době, kdy klasický kapitalismus přešel v monopolní superkapitalismus a kdy také jeho kritický sok, socialismus, mění své formy a konstatuje kriticky zjevy odcizení na svém vlastním společenském těle, je položení otázky přirozeného světa věcí naléhavou - i když neslibuje a neodhaluje rovnou žádné universální léky a senzační obraty v situaci.
	Je nyní podstatné, že naznačená problematika "přirozeného světa" má u E.  Husserla skutečně onu dimenzi, kterou jsme nyní načrtli: tato filosofie je od počátku úvahou o základech moderní vědy, hlavně matematiky, kriticky zaměřenou proti pouhému pragmatismu, pouhému úspěšnému technicismu ve vědě; jde potom zpět ke karteziánským fundamentům této vědy, k nové prohloubené karteziánské meditaci, která způsobuje, že objeví pod snahami moderního empirismu (a pozitivismu) jejich hlubší dno. Objevuje v této prohloubené karteziánské meditaci hlavní rozpor karteziánství, který je rozporem moderní vědy vůbec: snaha o absolutní základ, o poslední dno všeho, co má pro nás smysl a význam, se ztotožňuje brevi manu se založením matematickým, přičemž smysl matematických pojmů a útvarů zůstává nevyjasněn a svou nevyjasněností poznamenává celou objektivisticky-racionalistickou metafyziku.
	Co nyní znamená opravdu se vrátit ke karteziánství?
	Znamená to vydržet tam, kde  Descartes zklamal.  Descartes nevydržel u ego cogito, u čisté bezprostřední sebejistoty, opustil ji svými důkazy boží jsoucnosti, o které potom opřel evidence objektivní, evidence matematiky a ostatních věcných disciplín, hlavně fyziky.
 	Descartes položí správnou otázku na správném terénu; otázku po původu všeho, co pro nás má a může mít význam; ale jde mu o to, aby legitimoval co možná brzy a solidně to, co již ví o Bohu, světu a duši. A jelikož již ví, tedy sotva objevený terén jimi hned interpretuje. A to znamená: ztrácí jej z očí.
	Neboť sebejistota vědomí není samozřejmost, není pole, na němž by rovnou ležely připraveny a sesbírány poklady poznatků, jako ony "simplices", v nichž viděl D. základ všech metodicky budovatelných věd. Nežli se skutečně dosáhne toho, co v této sebejistotě je jisté, tj. dáno, musí se tento terén očistit. To  Descartes sice ví také: je proti všem předsudkům. Ale ne radikálně, ten hlavní nechává stát. A tímto hlavním je, že o sobě samých již víme, co jsme: věc mezi věcmi v nesmírné souvislosti kauzálního působení, která nás obsahuje jako hořčičné zrnko, ba jeho nepatrný, byť oduševnělý atom. Tuto základní situaci  Descartes nepodrobuje své metodické skepsi a suspensi. Suspenduje a skepticky traktuje pouze onen svět, do něhož jsme zařazeni a který nám připadá bezprostředně daným, samozřejmě přístupným v bohatství svých kvalit a životních vztahů. To znamená: vyřazuje právě svět přirozený. Na jeho místo dosazuje svět fyziky, který je matematická struktura zprostředkovaná s námi kauzálně.
	Vrátíme-li se nyní tam, odkud  Descartes odešel, pak budeme nuceni zříci se všech jeho metafyzických pravd, těch, na které kladl největší důraz: důkazů boží jsoucnosti, důkazu objektivity matematicky preparovaného světa přes veracitas Dei, důkazu jednoduché substanciálnosti duše. To všecko nebude pro nás moci mít platnost, poněvadž se musíme soustředit pouze a výhradně na bezprostředně dané jako takové, na to, co je v reflexi zde, a tím bezprostředně vše takovéto není; všecky takové věci jako Bůh, svět, duše jsou pouze předměty, na něž míří, které míní životní průběhy bezprostředně dané, ale nic víc - budou to póly, za nimiž směřuje život, ale danost, zaručená v cogito, bude toto směřování a nikoli ony předměty; ty sice náležejí k smyslu životního procesu, ale nikoli ve své absolutní existenci, nýbrž pouze ve svém významu, s tímto procesem spjatém.
	A to je nyní vrcholně důležité: v reflektovaném ego nemáme před sebou nepochybný zbyteček světa, reality. Máme v něm půdu, na níž roste všechno, co má význam, půdu všeho možného smyslu, ať tímto významem je Bůh, svět či samo mé já, já-člověk. Významů v celém jejich významovém bohatství, logice, struktuře, v jejich vzájemných poukazech, zřetězení a jednostranné nebo vzájemné závislosti. To vše na významech můžeme konstatovat jako na pouhých významech, aniž bychom jim přikládali existenci. A ovšem můžeme to na nich konstatovat jen potud, pokud jsou koreláty jistých typických průběhů našeho vnitřně, v reflexi originálně daného prožívání: jako významy vněmové, představové, vzpomínkové, jako koreláty souzení, jako výsledky výslovného teoretizování atd.
	Tak se nyní ukazuje: terén, který je u  Descarta objeven, není terén individuální lidské duše jako substantia cogitans, jak myslil  Descartes. Není to ani obecná struktura myslící substance vůbec. Není to též obecné já kantovské transcendentální apercepce. Je to universální významotvorné pole.  Descartova chyba byla v tom, že nerozlišil ostře dvojí subjekt - subjekt, reflektovaný v radikálně očištěném pohledu, který připouští pouze to, co má takto dáno, co vidí, a subjekt jako jeden z předmětů, které nejsou takto dány (nýbrž vždy z velké části mimo reflexivní danost i možnost takové danosti).
	A zároveň s tím se ukazuje další: ve smyslu významovém se karteziánskou nodifikovanou skepsí (modifikovanou tak, aby nebyla záporným zájmem o svět, nýbrž výhradným zájmem o danost reflektovaného prožívání) pranic neztratilo. Celý svět je stále zde - jako význam. Ale tento svět, který zde je v ustavičné významové korelaci ke všemu prožívání, už nebude karteziánský svět matematické přírodovědy. Je to původně a od základů předchůdný, předem daný, přirozený svět.
	A tak mám teprve nyní, po této očistě karteziánského cogito, před sebou možnost přirozený svět skutečně studovat, nejen jej předpokládat a abstraktně o něm hovořit. Zároveň vidím, že pozitivisté viděli pravý problém i nevykázané metafyzické tvrzení v základě sebepochopení matematické přírodovědy. A rovněž vidím, že i jejich materialističtí protivníci, kteří jim vytýkali subjektivismus, berkeleyovsko-humovský idealismus atd. neměli zcela nepravdu: intence pozitivismu, odhalujícího "neutrální rovinu", z níž je konstituována dvěma řadami relací fyzická i osobně-soukromá (psychická) realita, jde na onen první, všecky významy ze sebe plodící subjekt. Ale plodí je nikoli jako reality, nýbrž právě jako významy. Tím, že pozitivismus neprovedl karteziánskou suspensi platnosti, suspensi víry v svět, zapletl se nezbytně do komplikovaných problémů, které činí jeho schéma reality, tzv. neutrální monismus, ještě nepochopitelnějším než staré dualistické schéma tradované od 17. století. Vztah mezi neutrální rovinou a mezi rovinami odvozenými je totiž pojímán jako reální vztah; fyzické reality jsou definovány vzájemnými reálnými, funkcionálními vztahy částí této roviny, psychické jsou dány tím, že určité části "podmiňují" něco jako perspektivu na celek, totiž jisté uspořádání všech daností centrované v obraze vlastního těla; celek, neutrální rovina, tedy zároveň podmiňuje a je podmíněn. Předměty samy musí být definovány ve své realitě jako třídy perspektiv; třídy, tyto pojmy musí však přitom mít vlastnosti realit, zejména musí působit, přičemž působení nabude paradoxní podoby něčeho současně a souhlasně daného bez kontaktu na všech různých místech prostoru - stará teorie prestabilizované harmonie. Vyřazením relat. trvalých, substanciálních entit a kauzální působnosti v obyčejném smyslu se realita nezjednodušuje, nýbrž roztříští v impresionistickou tříšť, při níž se stane nepochopitelným, jak drží pohromadě. V obavě přímo fetišistické, aby nepřijal nikde za svůj pojem, který by nebyl čerpán ze zkušenosti, opomenul pozitivismus onen základní transcensus, který ji stále oživuje a dělá zkušeností o něčem, co potom ovšem s reálním proudem reflexivně daným nemůže nikdy stát na téže úrovni jsoucnosti.

	3.
	Fenomenologie celá se pohybuje ve svých analýzách životně-reelní a významoově-ideelní korelace v oblasti "přirozeného světa". Studuje skladbu a logiku jeho komponent, neboť tento svět je bohatá struktura, která se prožívá v originále - tj. vnímá, ale též zpřítomňuje, a to reálně nebo jen v modu "jako by", konstatuje, rozebírá atd.; a jak se předpokládají a na sebe navzájem poukazují průběhy prožívání, tak na sebe na druhé straně navazují a budují se na sobě ideelní koreláty v bohaté struktuře. To rýsuje úlohu "konstituce" předmětností ve vědomí či korelativně k němu, a celá konstituce je především a základně konstitucí přirozeného světa.
	Ale právě tento fakt, že veškerá fenomenologie je vlastně fenomenologií světa přirozeného, měl paradoxní následek, že  Husserl přirozený svět jako zvláštní problém učinil svým tématem pouze výjimečně a relativně pozdě. Tématizace světa přirozeného předpokládá totiž tématizaci světa na rozdíl od tématiky předmětů ve světě; tedy uvědomění problému, zda se vědomí světa dá převést na uvědomění předmětů a jejich souboru, zda svět nemusí být jako takový přístupný již předem a zvláštním, ničím nenahraditelným způsobem. Přirozený svět jako svět musil zůstávat neobjeven, pokud svět jako svět zůstával nezjevný.
	Úkol zachycení "přirozeného světa" je totožný s problémem zachycení toho v člověku, co nezávisí na historických nahodilostech jeho vývoje, toho tedy, co lze vybrat variativně podržením společného ve všech modalitách lidského života. Pro člověka "předhistorického" i historického, civilizovaného i "primitivního", člověka vysokých i elementárních kultur má zde být nalezen společný fond možností. Má být ukázáno, z jakého základu všecky tyto možnosti vyvěrají. Přitom nemá být ovšem popřeno, že mezi tato základní určení patří historičnost člověka - ale historičnost je právě něco odlišného od historie. I člověk, který nemá historii, je historický, existuje historicky v tom smyslu, že nevegetuje pouze v přírodním rytmu, nýbrž musí se vztahovat k svému bytí. I "nehistoričnost" ve smyslu nedostatku faktické historie je u člověka něčím zvoleným, nahodilou možností mezi jinými, neboť i nehistorický člověk je podstatně schopen pociťovat závrať svobody v úzkosti, která jej staví před propast, nad níž se vznáší jeho faktický život.
Toto variativní zachycení společného nemusí však ještě znamenat zachycení nějaké jednou provždy dané podstaty člověka. Historičnost jako podstata by právě neznamenala nic jiného než nedostatek obsahového určení, které by bylo možno zachytit na člověku jednou provždy jako to, v čem spočívá, trvá jeho bytí. "Přirozený člověk" v moderním smyslu je vždy jen schéma, a to schéma problému lidskosti. Své bytí člověk nemá hotové jako kámen, zvíře či bůh. Zdali to znamená již eo ipso, že si je dává sám nebo zda to je hlubší proces bytí sama, který ho užívá a jím se uskutečňuje, jsou dvě možnosti interpretace jeho svobody, mezi nimiž zde zatím nerozhodujeme. Pouze chceme ukázat, že dvě základní možnosti člověka: existovat "historicky" (mít faktickou historii, vztahovat se k vlastní minulosti jejím popíráním a podržováním) a existovat "nehistoricky" (minulost nepopírat, nýbrž identifikovat se s ní, opakovat ji ve věčném návratu téhož) jsou obě možnosti historické bytosti, slovo "historický" zde vzato ve smyslu ontologickém, nikoli ve smyslu historie jako fakta. Tyto dvě možnosti jsou něčím, co se tedy realizuje takřka fatálně, člověk se podstatně vyskytuje v těchto dvou modifikacích, a pravdu má proto  Lévi-Strauss, že není větší zkušenost člověka o sobě samém než setkání evropské modifikace, historické kat´exochén (dokonce již eminentně vědomé historičnosti skrze křesťanské sebepojetí), s neolitickou formou lidskosti po objevení nového světa na konci 15. století.
	Nedomníváme-li se, že by historie byla pouhým pokračováním biologie specificky biologickými prostředky člověka (neboť takové pokračování biologie může vústit docela dobře do stavu, kde se pokračuje in indefinitum v "nehistorickém" stavu bez výslovné tradice, bez písma, beze "státu" v evropském smyslu), pak se teprve klade otázka, v jakém smyslu je faktická historie s to u člověka přenášet podstatné.
	Vlastní charakteristika přirozeného světa obsahuje následující hlavní momenty, které se nabízejí bližšímu rozboru.
	10 Svět není prvotně dán jako soubor věcí, tedy rovněž ne ve způsobu vědomí, kterým jsou míněny a dány jednotlivosti a jejich soubory, nýbrž existuje původnější vědomí celků a nejobsáhlejšího, či všeobsáhlého celku - vědomí světa; tento zláštní modus vědomí je nutno speciálně rozebrat a rovněž původ významových korelátů, které v něm tkvějí; tak se teprve vyjasní význam "světa"; to je jeden pól vztahu k světu, pól - periferie, celek;
	20 vněm a celá originální danost obsahu přirozeného světa je podstatně spojena s tělesným životem; život v přirozeném světě je tělesný život (přičemž tělesnost je fenomenální, nikoli objektivní, fyzikální tělesnost); rozlišný obsah přirozeného světa je podstatně subjektivně-relativní, přirozený svět je podstatně orientovaný, perspektivní, situační svět. To je druhý, vnitřní pól světovosti.
	Ad 10. Vycházíme od nejběžnější představy: svět je soubor všech věcí, a zpřítomňujeme si tento soubor ve stavu samodanosti, samopřítomnosti, tj. ve vněmu věcí. Vnímané věci jsou pro nás normálně, ve svém plném stavu danosti, kinesteticko-vizuálně dané věci, a to znamená: orientované kolem nás, s ohledem na blízkost-vzdálennost, na dosah a dohled. Blízkost není však pouze aktuální perspektiva na věci, nýbrž je především zasazení mezi ně, známost s nimi, napřed individuální, pak známost s opakujícím se stylem věcí, které tvoří důvěrné okolí, jeho věcné i spolulidské komponenty, krajinu se vším, co se v ní stále nového naskytá pro výkon i pohled. Aktuální perspektiva, která se ztrácí do neurčitého neaktuálna, známý styl, u něhož se pozvolna smazávají kontury a přecházejí do toho, s čím jsme již obeznámeni jen nejobecněji, přechází do variant, které se ukazují už ne pouze možnými, nýbrž realizují se: cizí, horská, divoká krajina, poušť, moře, neznámá obrovská města, technické zázraky, lidská mraveniště, věčné ledy a sněhy ... kosmický prostor. Ale tím vším prochází odkaz k dalšímu ještě méně běžnému; nikdy nejsem na konci možných proměn stylu, nikdy proměna stylu není absolutní. Vždy tu však polarita toho, kam patřím a co je podstatně blízké na rozdíl od toho, co je aktuálně blízké, a podstatně dalekého, cizího, takže svět je v toto vlastní a cizí bytostně rozštěpen.
	Když nyní uvážíme tuto korelaci aktuálního-neaktuálního, známého-neznámého, domácího a cizího, blízkého a vzdáleného, když uvážíme zároveň, že vněmová danost je vždy danost jednotlivého (kdežto styl supluje jednotliviny, které jsou zde, ale v modu neurčitosti pro mne), pak je zřejmé: neaktuální, neznámé, cizí a vzdálené může vcházet do vněmu jen pod tou podmínkou, že je v něm předpokládáno, že se vždy již odehrává na jeho pozadí. Věc nemizí s vněmem, mohu se k předchozímu aspektu vrátit: to znamená, že předem už vím, že aspekt je aspekt nemizícího. Ideu nemizícího musím k vněmu přivést, a to znamená: vněm se rozvíjí v jejím horizontu. (Teprve na půdě nemizícího je pak možná změna.) Horizont nemohu odvodit z vněmů; není to pouhý "soubor počitků", které přešly v aktualizovatelnou neaktuálnost; právě to, že přešly, ale prostě nezmizely, je originální a nová stránka, kterou dává horizontové vědomí. Toto nemizení jednou daného je jen jeden z případů danosti nedaného, přítomnosti nepřítomného, svědectví toho, že je tu pro nás mnohem více než co vněm prezentuje a ukazuje. Vněm jednotliviny ví se již vždy v nezměrném aktualizovatelném neaktuálnu. Vněm se tedy neodehrává mezi danostmi dalších a dalších vněmů, nýbrž již od prvopočátku v celku, který je zde, i když není vnímán, a tento celek to právě jest, který ve vněmu se člení v část danou a ne-danou, přítomnou a ne-přítomnou, aktuální a ne-aktuální, zdomácnělou i cizí. Tyto struktury jsou veskrze pochopitelné pouze tím, že předem zde je jakási původní, nesmyslová přítomnost a v tom smyslu danost celku. Toto původní, co není vněmově přítomné, ve smyslu vněmové jednotlivosti originálně dané, je nicméně tak důvěrně zde, že nepotřebuje oné záruky jednotlivého datového rozlišení, oné situační zvláštnosti, kterou se vyznačují vněmové jednotlivosti.
	Původní nesmyslová přítomnost celku - mohl by někdo namítnout - je dílo paměti a myšlení. Ale pamět ve smyslu vzpomínky není než kvazipřítomnost jednotlivého; z té se tedy vyvodit nedá. Rovněž myšlení ve smyslu výslovného souzení nemůže být jejím zdrojem, protože není ničím jiným než schématizací, idealizací a eideticky-variační operací, která předpokládá smyslové danosti a zachází s ní spontánní, výslovnou aktivitou.
	Zde naopak máme předchůdnou, primární nevněmovou danost. Tím, že není vněmová a tělesná jako aspekty jednotliviny, není ještě řečeno, že to je danost absolutně neoriginární, převoditelná v jiný modus, který by teprve byl ve vlastním smyslu názorný. Představuji-li si anticipativně zadní stranu stolu, mohu ji převést v názor; ale např. hmotnou věc v jejím celku, ideu stále anticipovanou, nikdy v názor nepřevedu; podobně se mají věci s předchůdným celkem. Jako nikdy nemohu plně znovuprožít minulost, leda v "kvazi-přítomnosti" - vzpomínce, protože bych tím ztratil celou dimenzi minula, tak nemohu nikdy vnímat svět, a nemůže jej vnímat, převést v aktualitu všeho zároveň, vůbec žádný duch. Horizontové vědomí nelze nikdy převést v nehorizontové, i když každý akt je aktem v horizontu. Horizont není intence, která může být vyplněna. Horizont je vždy stejně celistvý, mění se jen jeho vztah k tomu, co stojí před horizontem jako pozadím. Horizont je pozadí k jistému popředí - všecko aktuální může a musí se vydělovat z neaktuality a opět do ní zapadat; to vše jsou obrazné obraty, které říkají v podstatě: aktuální perspektiva nedělá jsoucno, jsoucno je zde před ní a nezávisle na ní, jsoucno je i bez perspektivy, ale perspektiva nikdy bez jsoucna.
	Celkový horizont světa znamená: předchůdný celek je vždy, v každém ohledu (prostorově, časově, obsahově) za hranicí vší aktuálnosti. Svět je vždycky více než z něho může perspektiva zachytit.
	Vnitřní horizont věci znamená: věc je neméně nevyčerpatelná než svět. Věc není pouhý souhrn aspektů. Každý neaktuální aspekt mohu anticipovat a pak realizovat; v jistém smyslu jsou všecky aspekty zároveň zde; ale vnitřní horizont věci nejsou poukazy jednoho aspektu k druhým ani všech k sobě navzájem; v horizontu není věc, jak je viděna, nýbrž jak je i neviděna. V perspektivách nestojí proti nám nic než věc sama v originále, ale to neznamená, že tato věc je perspektiva nebo syntéza ryze jednotlivých perspektiv; vnitřní horizont, tato nenázorná komponenta či lépe nutný protějšek všech názorných perspektiv ukazuje, že i v názorném a aktuálním daném je přítomno něco, co se do žádného názoru a žádné syntézy názorů nikdy nevejde. Tak např. nemáme při věcném vědomí pouze vědomí nekonečné plurality perspektiv, které k sobě poukazují navzájem, nýbrž zároveň vědomí aperspektivnosti věci - věc sama není žádná perspektiva, i když je v ní dána.
	Nenázorná předchůdná danost celku je základem zvláštních modalit lidského chování, které nemají předmětem jednotlivosti, řešení jednotlivých situací a jednostranně zaměřená opatření ve světě, nýbrž v nichž se člověk chová k celku jako takovému. Jsou to chování ve smyslu bezprostředního rezultátu bezúčelná, leda že by se za účel považovalo právě uvědomení či prožití lidské situace vůbec, která je situací v celku. To, co někteří autoři nazývají rituálně-znázorňujícím chováním, je možné jenom na tomto základě. Zde je také základ oné docela zvláštní, s naší moderní naprosto nesouměřitelné dichotomie, která byla často konstatována u člověka na "primitivním" stupni: "vlastní skutečnost" je proň "nadpřirozená", tj. skutečnost, kterou nelze zařizovat a manipulovat technicky; existuje podstatný rozdíl mezi manipulovatelným a nemanipulovatelným. Ovšem manipulovatelné je v moderním nazírání právě svět o sobě, nemanipulovatelný je svět bezprostřední; v názoru archaickém je nemanipulovatelný celek, jehož zjevnost je úplně jiného řádu než zjevnost jednotlivostí, na kterou teprve může navazovat každý pokus o manipulaci. Že nyní tento zvláštní postoj k celku, v němž je obsaženo podstatné tajemství, může se sekundárně stát opět předmětem manipulačních pokusů, jako magie, nedokazuje ještě, že původní jeho smysl je magický; jako též pravděpodobná skutečnost, že z rituálního znázornění vyplynuly prakticky nesmírně důležité vedlejší důsledky, nedokazuje, že by v těchto důsledcích (domestikace, zemědělství, totemismus) ležel jejich původní, pravý smysl.
	20 Na druhé straně je nezbytné zdůraznit: vněmová, aktuální přítomnost, tvořící s protitahem nepřítomného teprve celek světa, je podstatně orientovaná, perspektivní, situační. Orientovány jsou již vněmy taktilně-kinestetické, u nichž protiklad držení a dotyku a vykročení, vztažení ... je rudimentem danosti blízkého a vzdáleného; ale hlavní orientovanost v taktilní oblasti je ta, která spočívá v subjektivitě dotyku, v tom, že v něm cítíme věc i sebe, své tělo. Orientace je však neméně jasná signálu, kde moment sebepociťování viděním chybí, ale zato perspektiva je vždy rozvržena kolem centra, které tvoří vněmově nekompletní vlastní tělesný zjev. Orientovanost se ukazuje v souvislosti životní, překročíme-li čistou aktuální vněmovost do časového průběhu, jeho situačnost. Na situačnosti nemá podíl toliko vněm, nýbrž stejně vzpomínka, fantazie, slovní výraz. Situace je to, v čem musím být, abych tomu rozuměl (nikoli: nad nebo před čím), a rozumím vždy jen z části.
	Orientovanost a situačnost poukazuje k tělesnosti, tělesnost v tomto smyslu znamená praktickou volní tělesnost - jedině prostřednictvím těla, a to těla, jímž bezprostředně vládneme, můžeme být činní ve světě, reálně se účastnit procesů změny věcí v něm. Tělesnost však je ještě v jiném smyslu orientací: tělo svými potřebami působí, že život sám sebe bere za účel a že mu k tomu slouží předmětnosti jako prostředky.

	Orientovanost se tedy děje přes tělo v subjektivním smyslu, přes tělo aktivní, ale to neznamená ještě, že je veskrze orientací k tělu. Tělesná orientace má své referenční centrum mimo vlastní tělo: každá orientace je orientací naší akce, našeho jednajícího tělesného zásahu, a to vyžaduje referent. Tímto referentem našeho vlastního konavého, realizačního proudu (který je pohybem v nejpůvodnějším smyslu slova, pohybem zevnitř žitým) je nehybný stálý podklad - země. Nehybnost země náleží k původní orientovanosti světa. Země je to, oč se orientovaná a orientující se akce podstatně opírá. Nemůžeme nikdy jednat jinak než opřeni o tento pevný základ společné životní situace. Země je však nejen tímto nezbytným zakořeněním naší akce, je zároveň pevnou oporou pro všecko: vše, co nazýváme věcmi, se o ni opírá, a i v případě, že se věc vznáší jako balón nebo oblak, nějak je k ní poutána, přemáhá cosi vížícího. Země je prototyp všeho masívního, tělesného, hmotného, je "universální tělo", jehož jsou všecky věci nějak součástmi - jak na to poukazuje jejich tíhnutí k zemi, jejich nesamostatnost, jejich původ, jejich konec. Země tedy původně, v rámci této rozbírané prvotní fysis není těleso mezi tělesy, není s ničím jiným srovnatelná, protože všecko ostatní, co se může vyskytovat a s čím se můžeme setkat, vztahuje se k ní jako podkladu, který je vždycky předpokládán. Je přirozená horizontála, vzhledem k níž stále zaujímáme postoj nebo polohu - v každém vztyčení, kroku, pohybu je země předpokládána, zároveň napíná a znavuje i drží a poskytuje klid.
	Skrze tvář země jako nositele a referenta všech vztahů se tedy jeví země též jako síla a moc. Síla je to, co se ukazuje příležitostně, co vstupuje v konflikt s jinými, jimž se ukazuje rovná, nadřazená či podléhající. Moc je něco stálého, co má svůj obor, svou říši, v níž nemá soupeře. Země vládne nad výšemi i hlubinami. Vládne i nad živly, které jsou silami vedle ní, ba proti ní, ale je to ona, která má posléze nad nimi moc. Neboť i vodní proud, i oceán jsou nuceny přimykat se k ní, a vzduch, povětří je též cosi jako oceán: už  Platón nás přirovnával k bytostem žijícím na dně moře. Mocí je však země i ve všem živém, které má své směřování proti ní ovšem zase od ní. Ve vertikále, ve vztyčenosti života vládne opět země. Ona to je posléze, ona se svými živly, která živí život, která je život i něco jiného než život. Nosí jej, živí jej, nechá jej vznikat a zanikat, pokrývá se jím a zastírá jím svou poslední holou a neúprosnou podobu. - Tento aspekt země - mocnosti není o nic méně orientovaný než aspekt země - referenta, země - nehybného podkladu všeho pohybu a činnosti. Neboť země-moc není síla-předmět, kterou prostě konstatuji nebo myslím, nýbrž něco vládnoucího nade mnou, v okruhu čeho se pohybuju spolu s jinými věcmi a jíž nemohu, nedovedu uniknout ani tak, jako pták ve vzduchu, jako vznášející se oblak - i ty ostatně jsou sice volněji, ale přece připoutány. A mocí je země nad životem a smrtí i jakožto živná země. Na živné zemi závisím základním rytmem svých tělesných potřeb, neboť tělo je nejen to, čím cítím a jednám, ale také tím, co mi diktuje první nejzákladnější účely, je tím, k čemu se cítění a jednání vrací - a vrací-li se pak vždy prostřednictvím toho, co posléze země skytá, co je nějak připraveno jí, na ní nebo v ní - proto je nejen básnickou metaforou, ale zachycením podstatného, řekne-li se o člověku pozemšťan.
	Země není však jediný referent. Země je pevná půda pod nohama a její základní, i když ne výlučný modus je blízkost. Země je podstatně blízká, i když zčásti nesmírně rozsáhlá a ve svých odlehlých místech těžko dosažitelná - ale posléze se lze k ní všude přiblížit, je schůdná (v různých modalitách). To znamená: svou masivností, svou tíží a horizontalitou odpovídá země hmatově-kinestetickému a volnímu zacházení, stránce muskulární bytosti, která vyvíjí sílu, staví se na odpor, vzpíná se, odpor přemáhá, je činná, pracuje. Je však ještě jiný referent, podstatně daleký, nehmatný, nezvládnutelný tělesným dotykem, i když se projevuje sebe přítomněji - referent, k němuž náleží všecko podstatně nedotknutelné - nebesa, světlo, světla a "tělesa" nebeská, všecko, co náš obzor uzavírá bez uzavření, co tvoří vnějšek jako stále nás uzavírající vnitřek - referent mluvící podstatně jen k našemu zraku, k onomu nehlučnému smyslu dálky. Při své vzdálenosti není nebe o nic méně orientovaná sféra nežli země: jako země dává především všemu jeho "kde", dává nebe jeho "kdy", neboť nebe je sféra světla a tmy, dne a noci i jejich příchodů a přechodů. Ale je ovšem rovněž dárcem "kde" v eminentním smyslu: neboť nebe je nedotčené a nedotknutelné - má znamení, která trvají vždy na témž místě; na zemi je možno se ztratit, na nebi nikoli. A pak je dárcem vší jasnosti, tím vší vědomosti i o blízkém v jeho kontrastu k vzdálenému: neboť jenom ve světle se věci mohou objevit, tedy i země se ukazovat ve své vnitřní povaze, jako to, co váhavě a na povrchu vychází světlu vstříc a vnitřně se mu zavírá a uniká. Ve světle hraje země a nebe v barvách, které odhalují věci podstatně nikoli v nich samých, nýbrž na distanci, v oddělenosti, na povrchu; odhalují způsobem podstatně nezachytitelným, jak to souvisí s "nebeskou", vzdálenou, distanční a nezachytitelnou povahou světla. A tak jsou země a nebe ve stálém kontaktu a proniku, ve vzájemných odkazech takového druhu, že jsou na sebe vzájemně vázány v přirozeném okolí bytosti, která má svit, totiž blízkost i dálku, ovládání i vydanost, činnou vůli i schopnost distance.
	Teprve na pozadí - ovšem ne podstatně ani vždy nutně tématizovaném pozadí - země a nebe se teprve odehrává naše vyrovnávání s vnitrosvětskými věcmi. Země a nebe jsou něco takového, co nikdy plně nevchází do mezí praktického zacházení a jeho postoje. Zajisté jsou země a nebe praktickými referenty, ale nejsou jenom tím: mají svou vlastní, k nám neobrácenou hloubku, kterou stále pociťujeme. Je jasné, že věci, s nimiž zacházíme a jimž zacházejíce rozumíme, jsou věci našich potřeb zapadající do tělesných funkcí a obstarávajících dovedností jako ozubí do kola, jako medaile do kadlubu. A nezapadají do nich v izolované podobě, jako jednotlivé, do sebe uzavřené skutečnosti, nýbrž v objektních poukazech: klíč v ruce zámečníka poukazuje na zámek, materiál a soustruh, v ruce obyvatele na pokoj, jeho odloučenost, jeho vybavení, jeho kontrast vůči vnějšku a zaměstnání, atd. Tento "celek toho, jak to s věcí stojí" (Bewandtnisganzheit), k čemu a čím je, je zároveň to, v čem se nám věc otevírá, čemu z ní původně rozumíme, jako co ji vnímáme, co v ní vidíme; a působí, že vněm jako takový neplatí pro nás za rozhodující přístup k realitě, nýbrž je zasazen do fungující souvislosti toho, jak to s věcmi stojí, jak se to s nimi má. Rozumí se, že země a nebe fungují rovněž v tomto podstatně praktickém okruhu, země jako "to, v čem, na čem, z čeho" a nebe jako světlo a čas k dílu, k odpočinku atd.; ale nebylo by ovšem správné spatřovat v nich pouze tuto praktickou funkci, ani ji spatřovat jako veskrze základní a hlavní. Země a nebe na rozdíl od praktických věcí nenesou ssebou jen možnost fungovat v souvislostech, nýbrž zároveň i eminentní možnost ukázat souvislost. Země a nebe nejsou jen věcí k ..., nýbrž zároveň chtějí a vyvolávají docela jiný postoj a jiné chování než bezprostředně praktické, v němž souvislosti mizejí absorbovány kladným rozvíjením akce. Země se svými význačnými místy a nebe se svou nesmírností a bytostnou vzdáleností jsou rovněž podnětem zvláštní závratě, v níž se objevuje svět jako svět ve své div-nosti, svém divu.
	Bezprostředně praktické chování má svou teleologii většinou v oboru života: život sám se tu bere za cíl, a to život ve svých potřebách, které se buď periodicky opakují nebo které jsou již odpoutány od zřetele k přirozeným životním rytmům - z tohoto uspokojování pak vyrůstá sekundární teleologie, při níž původní prostředky se stávají účely do neurčita, takže vyplňování takto vždy složitěji budovaných úkolů může samo probíhat v spletitých formách, které se však ve své základní struktuře opakují.
	V tomto oboru praktického chování je umístěna nyní veškerá orientační, analytická i skladebná činnost lidské praktické inteligence.
	Praktická souvislost, celek toho, jak to s věcmi stojí, porozumění v těchto souvislostech, které jedině je tématem, zatím co věci ve své smyslově-perspektivní danosti mizejí tím, že jsou přehlíženy, je jeden motiv, který spolupůsobí, že orientovanost původní přítomnostní danosti nepozorujeme. Ačkoli je objektnost praktické orientace rámcem, v němž se veškeré fungování každodenního porozumění stále pohybuje a ač tedy je náš život mezi věcmi vždy život u orientovaných věcí, tedy danostních perspektiv, přehlížíme tuto danost věcí pro jinou jejich stránku, totiž stránku jejich významu, smyslu, který jako něco, co není vnímáno, nýbrž chápáno, je dojmově aperspektivní. Perspektivita významová se staví proti vněmové a přehlušuje ji.
	Kromě věcí, zasazených do souvislosti potřeb a z nich vyrůstající sekundární teleologie, zaujímá střed našeho světa náš kontakt s druhými.
	Kontakt s druhými je prvotní, nejdůležitější komponenta centra přirozeného světa, jehož půdou je země a periferií nebe. Kontakt s druhými je vlastní centrum našeho světa, dává mu jeho nejvlastnější obsah, ale též jeho hlavní smysl, možná dokonce i všecek smysl. Kontakt s druhými vytváří teprve vlastní prostředí, v němž člověk žije; náš smyslový kontakt s přítomnou realitou, náš vněm nabývá svého hlavního významu tím, že realitě druhých, jejich přítomnosti spolu s námi ve světě, udílí signum své bezprostřední přesvědčivosti. Na druhé straně platí též opak: smyslový kontakt, vněm je podstatně zacílen nikoli do oblasti věcí, nýbrž do sféry lidí, náš prostor celou svou stavbou od základů je lidský prostor, protože jeho celá centrální, centrovaná struktura sice vychází ode mne, ale ústí v tobě, v tom druhém, který je nám potud bližší než my sami, že je skutečným objektem našeho podstatně neobjektivního pohledu, jednání, přizpůsobující se orientace, hovoru. Orientovaná perspektiva vychází ode mne a ústí v přítomném předmětu; přítomný předmět, ono zde, u něhož vlastně jsem, nemusí být druhé já, druhý člověk, ale v tom případě je v něm něco ne-plného, nevyplněného; vlastní předmět, u něhož jsme, není nikdy ono či on, nýbrž ty. Ty je vždy blízký předmět, předmět na dosah; je to pouze ten, s kým, nikdy ten, o kom mluvíme. V tomto kontaktu a v zrcadle druhého po prvé a zárodečně zastihujeme sami sebe, vidíme a prožíváme se v jeho reakcích, v jeho chování k nám, které bezprostředně spatřujeme. A tato struktura druhého, bližšího nám než my sami, a souměrně s tím blízkého sobě přes nás je základem, na který je naočkováno to nejdůležitější z celého dramatu života. Skrze toto vzájemné pouto lidé spolu souvisejí, ani jejich biologická souvislost není bez něho myslitelná, a je to právě toto lidské prostředí, v němž člověk vyrůstá a v němž se učí žít dříve než mezi věcmi. Rozumí se, že existují sirotci a odstrčení, ale i jejich případ je pouhá anomalie na pozadí normality; bez jakéhokoli blízce lidského kontaktu by však byl lidský život fyzicky nemožný. Fyzická nemožnost je tu však jen dotvrzením toho, že bez druhého by veškerý život neměl smysl, tj. každý význam, který se v našem životě buduje nebo v něm nalézá rezonanci, je význam orientovaný k styku s druhými. To vyplývá už z předchozího: základní vrstva naší zkušenosti, smyslový vněm, je teleologicky zaměřena k tomu, aby se v něm obrážela a vyjadřovala přítomnost druhého; věci - druzí je původní polarita, věci jsou vlastně deficientní modus, to, v čem se nic dalšího neukazuje. A ze soukromé zkušenosti objektivní zkušeností stává se naše vlastní přes druhé. Svět stává se skutečným světem, něčím všeobjímajícím, právě tím, že má vlastní zkušenost je zařazena do zkušenosti všech ostatních, že sebe sama a priori vidím jen v předchůdném zařazení mezi ty druhé, kteří jsou mými objekty tak, že teprve jejich pomocí a obchůzkou přes ně jsem u sebe.
	Je hlubokým přesvědčením  Husserlovým, že druhé já, zkušenost o druhém není nic jiného než vědomí zpřítomňující v modu aktuální přítomnosti: vlastní život mohu zpřítomňovat vždy jen tehdy, když předtím již upadl do neaktuálnosti, do minula; existuje-li tedy zpřítomňování aktuálního duševna, pak to může být jen duševno cizí. Možná, že však výraz "zpřítomňování" je třeba precizovat. Neběží zde o reprodukování, nýbrž o přímý vněm, chápu se tu prostě jako objekt významové situace, při níž je aktivním nositelem, příčinou někdo jiný. Dítě nepromítá svůj cit do matky, nýbrž úsměv a laskání cítí jako významnou situaci, do níž jsou oba partneři zařazeni - podle schématu vysílajícího a přijímajícího. Nemáme původně vlastní prožívání, které bychom promítali do výrazových fenoménů druhého člověka, nýbrž celkovou situaci, která má své póly a je interpretována "zrcadlově" z hlediska obou účastníků. Nechápeme tedy původně ani sebe, ani druhého jako já, nýbrž jako dvě aktivní součásti situace; realizace toho, že druhý je skutečné já v témž smyslu jako já sám, že prožívá, cítí, myslí, že má své nitro, je teprve objev, který předpokládá dalekou cestu. Prvotní východisko je dvojpólová významová situace, v níž dva tělesné, analogické póly hrají komplementární úlohu. Za příklad může sloužit pochopení významu slova: je možné jen v mluvní situaci, v níž dítě přijímá, co druhý dává, tedy význam jednou pochopený je již vždy význam druhým vysílaný, nikoli mnou solipsisticky vytvořený. Pohovoření, zamračení, okřiknutí je vždy rovněž taková dvojpólová situace, v níž se chápu jako objekt a eo ipso druhého jako původce. Přičítáme proto přirozeně - a právem - význam nikoli sobě, nýbrž předchůdně druhým, jako vysílačům a aktivním autorům.
	Lidský život je ve své hlavní dimenzi hledání a objevování druhého v sobě a sebe v druhém. V celém dramatu lidského života běží o to, bude či nebude-li objeveno to, co již onen prvotní, ryze situační kontakt obsahuje implicitně: nitro, které se skrývá za vším, co se zjevuje. Druhý i já se objevujeme v jednotě významné situace. Druhý i já, pokud se objevují, jsou obojí předmětnosti, jsou něco, co mám před sebou. Co zůstává vskrytu, je, že tyto předměty se mohou objevit jen proto, že je zde já předchůdné před objektním vlastním i cizím já. A že toto předchůdné já znamená i druhé předchůdné já.
	A přece je nejen dvojí předmět, nejen dvě věci, nýbrž i vztah a pouto mezi nimi. Mezi matkou a dítětem je intimnější vztah než pouhá společná přítomnost dvou věcí. Cit, který je poutá, jde z předobjektivní hloubky. V něm jsou obě bytosti spojeny, život jedné je obsažen v životě druhé. V druhém má každý z účastníků sebe, ale tak, že přitom má víc než vlastní samotu, která znamená vždy pouhou intenci, nevyplněnost, nepřítomnost, touhu.
	Tak je člověk od počátku života pohroužen, zakořeněn především v druhém. Toto zakořenění v druhém zprostředkuje všecky ostatní vztahy. Druhý je prvotně tím, kdo obstarává naše potřeby, nežli je dovedeme a začneme obstarávat s ním. Druhý působí, že jsme naplněni, že vždy již jsme nějak u cíle přes všecky jednotlivé potřebnosti a nedostatky. Druhým jsme před těmito nedostatky kryti. Druhý - a v přirozeném, nezbytném vzájemném sepětí druzí - jsou tím, co kryje, pomocí čeho teprve země se pro mne může stát zemí, nebe nebem - druzí jsou původním domovem.
	Domov, toto zapuštění kořenů, není však možný sám pro sebe. Domov je místem, kde prostřednictvím osob se odehrává zapuštění kořenů do věcí: tj. uspokojují se potřeby. Ale potřeby je nutno opatřovat, obstarávat, a to se odehrává jen zčásti doma - opatřování potřeb, práce, je vnějšek, je pracoviště, oblast věcnosti. Tato věcnost je podle historických a společenských okolností různá, různé je to, co musí zvládat a s čím žít; různé podle toho též to, čemu je obstarávající vydán na pospas; pro lovce je tato oblast v podstatě totéž co boj, pro rolníka práce a zápas se odlišují a je to velký astrobiologický cyklus, s nímž se musí sžívat, pro moderního člověka je to mechanizovaný chod výrobního a byrokratického provozu. Každá z těchto oblastí formuje, definuje, zapouští člověka do jeho role, činí jej tím, co dělá. Každá určitým způsobem objektivizuje. A každá uvádí mezi lidi jako účastníky téhož vnějšku, zpracovávající týž vnějšek, pomáhající nebo ubírající a konkurující či kombinující to obojí v různé proporci; vztah k věcem, v nichž člověk jednou zakořenil a v nichž odkrývá rovněž věcnou polohu života, podmiňuje tak další vztah k lidem. Nejvnitřnější kruh je zakotvení v lidech; ten je umožněn zakotvením ve věcech jako podmínce života vůbec; to je však umožněno zaujetím vnějšího vztahu k lidem jako podmínce této podmínky. Mocenské vztahy, vztahy koordinace a subordinace v sounáležitosti a opozici, jsou tak posléze tím, na čem spočívá život. Mocenské vztahy předpokládají pohled na člověka zvenčí, jako na sílu, pomocníka či překážku v přístupu k věcným prostředkům života. Tento poměr k druhým zvenčí, jako k síle podmiňující a podmíněné (v práci a potřebách) však je ve své povaze neodlučný od poměru k vlastnímu životu skrze smrt, jako původní zapuštění kořenů předpokládá vztah k vlastnímu životu skrze druhý život. Mocenské vztahy jsou neméně vnitřním pohledem na člověka než prvotní láska - ale z druhé strany života: život je zároveň nekonečný celek, schopný šířit se a obnovovat celkově v každém údu vždy znovu, a v každém údu zároveň konečné individuum, které se musí vztahovat k svému konci a tento konec žít buď ve způsobu odvracení a vyhýbání, nebo ve způsobu aktivního ohrožení, to znamená v podstatě, prakticky: ohrožení sebe druhým, které vyžaduje souběžně ohrožení druhého sebou.
	Máme tak ve středu světa, v oblasti blízkého, tři podstatné druhy lidských vztahů: nekonečný vztah k sobě přes druhého, který směřuje k názoru vlastní bytosti jako nekonečného života; vztah k sobě a druhým jako konečným, vztah umožňující moc, splečenskou organizaci, pracovní kázeň a majetkové vztahy; a mezi tím vztah k sobě jako potřebné bytosti (tedy rovněž jako konečné, ale v konečnostech žijící) přes zemi živitelku, vztah, v němž tkví práce se všemi svými zprostředkovanými členy a organizace uspokojování potřeb. Dílo života životem; dílo života vázaného sebou k zemi a nebi; dílo života smrtí. V posledním se nazírá život jako svobodný i vůči sobě; v druhém jako odkázaný ve svém pokračování na souvislost nebe a země, jako spoutaný, nesvobodný; v prvním jako svobodný i vůči smrti, jako nekonečný přes všecku odkázanost a při své volnosti vůči samému sobě.
	Druhý (a následkem toho i my sami) tedy zprvu je ten, v němž a jehož prostřednictvím prvotně zapouštíme kořeny. Toto zapuštění vychází sice z hloubi vzájemnosti, ale není proto ještě odhalením druhého v jeho podstatě. Druhý je naopak skryt ve své funkci a roli, a rovněž sami zapouštějíce kořeny v zemi živitelce, spolupracujíce na díle uspokojování potřeb přijímáme rozmanité role, s nimiž na povrch splýváme. Potřebná bytost prací a uspokojováním potřeb sice žije ustavičně v poutech života, totiž přemáhané, oddalované smrti, ale v odvrácenosti od tohoto stále přítomného, slále možného konce. Žije v nich jednak jako odkázaná na zemi živitelku, jednak v područí mocných, oněch, kdo organizují život a určují uspokojování potřeb. V tom všem je každý z potřebných zpředmětnělou bytostí, která je ve světě jako věc mezi věcmi.
	V hlubším smyslu však nikdy není věc, jak o tom svědčí již primárnost zapuštění kořenů v druhých, možná jen tím, že člověk je od původu něco mimo své zvláštní centrum, něco překračujícího svou uzavřenou osobu, svou tělesnost a potřebnost. (Zvíře sice rovněž, ale v pouhé instinktivní nutnosti, kdežto člověk vždy s prvkem svobodného souhlasu; člověk tento vztah spolutvoří, je s ním tedy zároveň identický i vůči němu v distanci; je tedy s to pochopit, nazírat tuto nekonečnost v druhém.) I tam, kde žiju svou roli a v druhých vidím rovněž jen tu jejich, i s touto symetrií jde zároveň neuspokojenost, hledání hlubšího vtahu. Neuspokojenost je odmítnutí každé předmětné konečné podoby. Je zároveň pocitové a praktické odpoutání od konečnosti, je vůlí k riziku, k smrti všeho určitého. Ale i touto vůlí k překonání mohu být jen přes druhého, jen když druhý, který je mým předmětem, vykonává týž pohyb, jako já, ale tak, že já jsem jeho předmětem, jako on je mým. Toto překonání konečné podoby se může dít bojem; ba potřebuje druhého jako realitu ohrožení. Tuto situaci dialekticky analyzoval  Hegel jako boj na smrt. Při něm však nevzniká žádné pozitivní vědomí sebe, protože druhý je v něm stejně destruktivní a negativní jako já. Hlubší překonání konečnosti, které má naopak pozitivní obsah, je však tam, kde svůj život vkládám do druhého, neprovádím pohyb návratu od něho k sobě, nýbrž odevzdání sebe jemu; činím se tvořením druhého, právě tak jako on mým, a není možná žádná etapa, v níž nevede cesta od jednoho k druhému a zpět. V případě boje nezískávám žádné vyšší sebevědomí než to negativní, že nejsem žádná věc a žádná objektivita vůbec; v případě odevzdání získávám vědomí sebe jako podstatně nekonečného, v každé části reprodukujícího celek, plodícího mimo sebe druhou bytost; nikoli jen konečnou, nýbrž neobjektní; podněcuju ji k témuž pohybu, a ona zůstává svobodná a neobjektní tím, že vykonává totéž na svém druhém, na mně. Své nebytí konečným manifestuju tím, že se ho cele vzdávám, cele je dávám druhému, jenž mi vrací své, v němž je mé obsaženo.
	Tak běží v centru našeho světa o to, dojít od pouhého života daného k manifestaci života pravého, a toho se dochází pohybem otřásajícím objektní zakořeněnost a odcizenost v roli, v zvěcnění - napřed pohybem ryze negativním, pohybem, který otřásá připoutaností k životu, osvobozuje bez dalšího odhalení; a pak pohybem pozitivně manifestujícím podstatu - jako universální život, plodící všecky ve všech, provokující k životu ve druhém, k překročení sebe směrem do druhého a s ním opět do nekonečna.

	Základní pravztahy v centru světa jsou v zřejmém vztahu nejen k základním komponentám světa, nýbrž k původně časové a tím historické povaze lidské existence. Vztah zakotvení je minulostní vztah k tomu, co již vždy je zde, je skrze lidské struktury pronikáním k zemi a nebi, k předchůdnému celku, a jeho doména je proto horizontová, pžedchůdné vědomí a původně celkové sebevztahování, jakým je naladěnost, to, jak "se máme", "jak nám je". Obstarávání potřeb, převzetí a plnění role, ztotožnění s rolí, má úzký vztah k přítomnosti, danosti a jejímu zvěcnění. Konfrontace s konečností, se smrtí a nicotou otřásá každou rolí, i když je původně spojena s určitou rolí - rolí bojovníka; tato role však má onu zvláštnost, že člověka vysunuje na periferii lidskosti, do mrazu nebytí z tepla každodenního domova. V této konfrontaci však dochází k rozpojení mezi člověkem a rolí. Je tu neodbytně položena otázka. A otázku nezodpovídá sociální výsledek ohrožení, kterým je mocenská organizace, rozložení lidstva jakožto konstelací sil. Zůstává ještě pohled na celek, vyplnění otázky, která dokázala srazit roli, dokázala vyvolat svobodu, ale nedokázala ji naplnit a definovat.
	Lidský život ve vztahu k druhým tak má základní podoby, jež jsou zároveň dimenze světa a dimenze času. Přede vším konáním, orientováním a jednáním musí již předcházet zakotvení, zapuštění kořenů, které se odehrává v dimenzi pasivity, vydanosti. Zde se otvírá především celek, který je před částmi, podstatně nevyčerpatelný, a náš vztah k němu či spíše jeho k nám v afektivitě, ve způsobu, jak nás "ladí", jak jsme mu vzdáni, proň otevřeni a citliví - zde je tedy nejpůvodněji ona neindividuovaná komponenta světa, nikdy plně nepronikající k světlu. Že to všecko je v úzkém vztahu k určité dimenzi personálního života, je zřejmé: svět celý může být mateřský klín, může být teplým, vřelým, úsměvným, ochranným sklenutím, nebo v něm může být kosmický mráz svým umrtvujícím ledovým dechem, a obojí je v úzkém vztahu k tomu, zda ve světě, ze světa se nám někdo usmívá a ozývá vstříc. Možnost života je možnost tohoto tepla, tohoto zpětného úsměvu, tohoto předchůdného přijetí do ochrany, které je zároveň vložení vlastní bytosti do rukou jiné, blízkost, jež nepředpokládá žádnou cizost přes odlišnost. To znamená, že život je možný jedině tak, že již vchází do připraveného tepla, v pasivitě proniknutosti přijatostí, a tedy jen na základě minulosti, jež umožňuje spustit kotvu, zapustit kořeny.
	Teplo života není jen "pocit", v němž se život primárně může rozvíjet, aby se stal jednou životem v aktivitě osobně převzaté a vykonávané. Je též reprízou tohoto života, kterou se znovu přebírá a "cítí" v erotickém vztahu, tím živějším a potřebnějším, čím více byl předtím tento "osobní" život zmechanizován a "odosobněn" až k naprosté sebenepřítomnosti (úplným ztracením sebe do přítomnosti věcí). V očích druhého, který je rovněž takovou osobou, která se probouzí ze skrytosti instrumentálního těla, začínám znovu žít, cítit svůj život, a to ve všem, co mi dotud unikalo a bylo zde pouze vskrytu - aniž by se přitom tento život stával předmětem, odpoutával se ode mne a stavěl přede mne; dostává jen neslýchanou přitažlivost a intenzitu, aniž cokoli ztrácel ze své neproniknutelnosti, své neporušené hloubky a nedotknutelného tajemství, z oné vzdálenosti, která prozrazuje, že běží o minulost. V erotickém vztahu jsem si dán nikoli v tom, čím se dělám, oč usiluju, co konám, nýbrž v tom, čím jsem, tj. čím již jsem - v tom tkví ona pasivita, neodlučná od kouzla, od magie celé této oblasti. Život je mi vrácen - v tom opět rys minulosti, zde je "opakováno", co vlastně nikdy nebylo aktuální, je přímo přítomné jako dar, něco nám věnovaného, na nás zamířeného, co nikdy nemůžeme si věnovat, zařídit, obstarat sami. Proto k pravosti erotična náleží tato bezprostřednost nalezení - každá manipulace, každá snaha zmocnit se ho nezbytně je porušuje, znečisťuje, činí obyčejným, věcným, "sprostým".
	Je-li zapuštění kořenů věc minulosti, nikoli té, jež uplynula, nýbrž jež je stále nezbytně zde, pak se toto zapuštění musí projevit stálou vystaveností oněm mocnostem, do nichž nám původní zakořenění umožnilo vrůst. Ani tato vystavenost není samota se zemí a nebem, nýbrž země je rovněž vždy již zemí lidí, právě jako živná země. Neboť živná země chce být k svému živitelství nucena, a to je věc spoluúčasti, spolupráce, spoluspotřeby, zde druhý je nezbytná spoluúčastná síla, jednotlivost, věc mezi jinými věcmi, jako jsem v této oblasti i já. Oblast toho, jak se co dělá a koná, v níž jsme zaměnitelní, protože vychází od konání, zacházení s mocnostmi v jejich rozdrobenosti, v jednotlivé okolnosti, příležitosti, je proto oblastí přítomného, funkce a role. Všecky "zásahy", "grify", technické obsahy jsou podstatně ve svém výkonu, tj. v přítomnosti, ve svém "zde". Jejich provádění je ztotožňování s těmito výkony, je stržením života do této stálé blízkosti, která žije chvíli od chvíle a z chvil sestavuje teprve celek, "životní program", v jehož rámci je "čas k ...". Věcnost a zvěcnění celé této sféry není tedy rovněž možné jinak než určitým typem lidských vztahů, protože nic tu není pouhá příroda, instinkt, hotová stavba, nýbrž vše je tradicionalita. Tato tradicionalita však není nic minulostního, nýbrž právě je nezbytná přítomnost druhých spolu se mnou, je jejich partnerství. Druhý je zde v nářadí, nástroji, zařízení, jehož používám, je-li aktuálně se mnou, je přítomností užitkovosti, jako v absenci je užitkovostí přítomnosti, a já sám jsem pro něho totéž. Přitom není tato oblast spolubytí nijak pouhou lhostejnou koexistencí, jako jsme pohromadě s náčiním, nářadím, strojovým zařízením a parkem atd. Uplatňuje se zde vždy aspoň stejné "proti". Spoluúčastníci jsou vždy v jistém smyslu rivalové, i když ve výsledku si pomáhají, mezi sebou se dělí atd. Jednotlivá centra ve svém "osobním" zájmu (který je tím nejobecnějším, v čem se všichni shodují) se ukazují právě silami vedle jiných sil, roztříštěnými realitami, které jsou v ustavičném pohybu vzájemného narážení, ovlivňování, zastavování, a to vždy znovu a vždy nyní. Tato spolupřítomnost jednoho s druhým je zároveň přítomnost proti sobě; avšak nikoli takové proti sobě, které chce zničení, nýbrž jen podřízení a využití druhého. Celá tato oblast je rozmělňující, atomizující. Atomy se však svým zaměřením na sebe v modu "proti sobě" vzájemně vyrovnávají a nivelizují. Tak dochází k paradoxu atomicity z poměru k druhým, k opakování téhož bez kontinuity. Tímto opakováním téhož, úkonů, výkonů, se dociluje toho, že život trvá, že je vždy znovu zde a s to opakovat zase totéž - "reprodukce" individuálně i druhově téhož života.
	Že je také třetí základní vztah k druhému vztahu časovým, vyplývá z jeho poměru k budoucnosti, nebytí, smrtí (daného a přítomného v podobě věcí a sil). Vztah svobodný je vždy nezbytně vztah vzájemného ohrožení - sebe druhým a druhého sebou. Z toho, že tento vztah je individualizující v hlubším smyslu, nikoli tříštící v atomy, nýbrž prohlubující v samost, která odmítá "normál", nelze vyvozovat, že by v něm nebyl zahrnut druhý; chybí v něm jen druhý jako norma sebe, jako vůbec vnějšek, vnucující se nitru. Druhý je zde jako právě taková možná samost,k níž zaznívá nyní mlčelivý, neadresní apel. A je zde jako samost odcizená v oněch nezbytných podobách života ve funkci, rozplynulého v těchto funkcích a jejich předmětném smyslu. Každý svobodný vztah přichází rušit tuto věcnou rozplynulost, vyvolává její ohrožení a jím sebeohrožení. Každý svobodný vztah je nezbytně konflikt. Svobodný život je nezbytně boj. Boj nevyplývá ve svém nejpůvodnějším smyslu, v tom, v čem je nepostradatelný a ze života neodmyslitelný, z fungujícího života a jeho instinktů, z nezbytnosti reprodukce života, z jeho stálého navracení k sobě, z toho, že život není pouhý status, který trvá, nýbrž už v instinktivně-vitální sféře projekt sebe sama. Boj takto chápaný je druh sebereprodukce, je kus pozemskosti života, jeho vztahu k zemi - živitelce, jejíž součástí je veškerý život. Takový boj může být eventuálně nahražen něčím jiným, co projekt sebereprodukce je s to realizovat plněji, účinněji, transpozicí do lidských prostředků a možností. Ale boj v hlubším smyslu to nečiní zbytečným. Boj je nutný jako boj probudilosti. Takový boj není prvotně útok, nýbrž provokace k protiútoku, k represi, k zahlazení. Teprve v obraně proti této primární represi, proti moci, která se nyní teprve stává tím, čím jest, dochází ke vzpouře. Vzpoura se nemusí projevovat vždycky jako fyzické násilí, to je zde druhotně, jako důsledek, i když úzce spjatý s tím, že probudilost je vždy konečná. Probudilost je obnova, je opravdové odkrytí života nikoli v jeho minulé hloubce a pasivní darovanosti, nýbrž v apelu jeho odkázanosti na převzetí, přihlášení se k tomu, čemu jako konečnému údělu nelze uniknout, co nezbytně přichází, ale co právě proto umožňuje nerozmrhat se, nerozmělnit se v odvrácenostech od sebe.
	Je možno říci: boj a bojovnictví ve vnějším smyslu dává příležitost k tomu, aby člověk uchopil a pochopil boj v pravém hlubokém smyslu. Boj v tomto druhém významu je napřed sklácení umrtvenosti v sobě, oné rozptýlenosti do opakovaných chvil zcizující přítomnosti (do vnějšího, které je "při tom"). Umrtvenost je smrt, která se zmocnila života za našimi zády, vyprázdnila jej pod záminkou jeho trvání, opakování jeho chvil. Tato umrtvenost - paradoxně - nemůže být sklácena jinak než přihlášením k smrtelnosti, k tomu, před čím umrtvenost uniká a co svým unikáním stále potvrzuje. Neexistuje jiný způsob vyrovnání a přemožení této únikovosti než toto přihlášení. Jeho silou život není opakování stále téhož, věčný návrat. Ve všech návratech trvá jen to, co lze jako totéž spatřovat, vidět, konstatovat, ale ne žít, být. Být znamená být v absolutní jedinečnosti, ve vystavení naprostému ohrožení. Ohrožení je absolutní, když je v něm ohroženo vše, když po ohroženém nezůstává nic. V absolutním ohrožení se však země odvážila nesmírně za sebe samu, vydala se do rukou propasti. Není tím pevným HEDOS ASFALES AIEI, za které prvotně platí. "Je" zde ještě jiné než hra jejích zjevů a jejího opakování. Zcela jiné než všecko jsoucí.
	Jsou proto země a nebe, ale existuje jenom člověk. Jenom člověkem je možné to, že všecko jsoucí, všechen universální celek je celkem, má svůj terminus, @TELOS#, konec. To znamená - je ještě transcendováno, ještě je uvedeno v pochybnost, ještě je před ně položena otázka. Avšak položit otázku před zemi a nebe znamená přinést se za oběť, aby něco jiného mohlo "být", aby země a nebe nezjevovaly pouze sebe samy, nýbrž aby byly zjevem "vyššího". "Vyšší" je vůbec možné jen tímto nejpůvodnějším obratem. Jen je-li ho člověk schopen, jen děje-li se v něm, pak existuje toto vyšší. Nemůže být nikdy "objektivně" dokázáno a vykázáno, protože je vyšší právě proti objektivnímu, proti předchůdnému, proti "celku".
	V přihlášení ke konečnosti se odehrává něco jiného než prohlášení nicoty a nihilismu. Odehrává se překonání konečnosti, které je pravým překonáním ve smyslu překonat a zachovat. Život se nedokáže pouze prodlužovat sebezbavením, nýbrž přepodstatnit sebevzdáním. Dokáže se prohlásit ne za nejvyšší moc, nýbrž za bezmoc, která se vydává v moc nejvyššího, prvotního smyslu. Zde teprve nabývá život negativní síly dát se, odevzdat se. Odevzdat se však nemůže jsoucí bytost jinému než druhému. Síla transsubstanciace života je síla nové lásky, lásky odevzdávající se druhým bez podmínky. V této lásce je však teprve samost sebou samou, aniž druhého udržuje v sebezbavení. Zde teprve na místo rozptýlenosti atomizovaného života nastupuje vnitřní kontinuita, pro kterou druhý není cizí, nýbrž je nejen abstraktně, v pomyslu, kterým nejsem, nýbrž z moci vlastního sebevzdání jsoucím já - podobně jako tomu je ve vitální, biologické lásce, ale nyní svobodně, neuzavřeně, všeobecně. To není láska jakožto sympatie, jako účastenství osudu téhož utrpení, nýbrž téže slávy, téhož vítězství - vítězství nad sebezbavující sebestředností. Biologická láska je pouhá neúplná a nedůsledná metafora této pravé a poslední.
	Tak vidíme, že základní vztahy ke světu jsou zároveň vztahy časové, tj. pohyby, pohyby, kterými se setkáváme s bližním, s druhým. Přirozený svět, svět, v němž člověk žije svůj nedokončený, epizodický životní den, je od počátku zjevný celek, který nám není otevřen jako divadlo, jež přehlížíme a nad nímž nám jeho režisér dovoluje brát převahu. Je to celek, v němž jsme vždy jako složka do něho zapuštěná, které není nikdy dovoleno a možno postavit se nad něj; veškeré naše vědomí o celku je proto předchůdnost, kterou nelze nikdy převést v předmětný názor a postavit se proti němu a nad něj. A je to zároveň celek, v němž provádíme sami svůj životní pohyb, který jako pohyb v celku je k němu vztažen - tedy není nikdy "absolutní" pohyb, nýbrž pohyb stanoviska - pohyb, který celek vidí od sebe a sebe na pozadí celku, který je tedy kontinuitou perspektiv, od nichž vedou cesty jen vždy k dalším perspektivám a nikdy z nich ven. To je jen jiné slovo pro fakt tělesnosti, v jejímž rámci probíhá tento pohyb, jeho celá orientace; mocnosti, v nichž se pohyb rozvíjí, jsou referenty tohoto pohybu; jako ráz pohybu se odhaluje v tom, že probíhá v modalitách zakotvení, sebezbavujícího sebeprodlužování a sebeohrožujícího sebezískávání, veskrze časových a veskrze vztažených k druhému. V sebezískávání se tak odehrává nakonec získání druhého v sobě a sebe v druhém pod podmínkou posledního sebepřekračujícího pohybu přihlášení ke konečnosti.

	4.
	Snažili jsme se v předchozím ukázat: předchůdný svět našeho předteoretického života je původně svět, v němž se pohybujeme, v němž jsme činní, nikoli svět, který zjišťujeme a na který pohlížíme. Svět a člověk jsou ve vzájemném pohybu - svět člověka zahrnuje tak, že člověk v něm může spolu s druhými provést pohyb zakotvení, sebezbavení sebeprodlužováním a sebenalezení sebevzdáním. Tento pohyb je pohyb v nejpůvodnějším, nejsilnějším smyslu slova; každý náš "fyzický pohyb" je ve skutečnosti součástí tohoto všeobsáhlého celkového pohybu, kterým jsme - naše pohyby jsou přece podstatně pohyby "subjektního těla" nebo tímto tělem ve svém smyslu neoddělitelně poznamenány - a rovněž veškerá danost je součástí "orientace" celou podstatou tělesné, kterou proto lze označit jako pohyb. Pohybem je naše zrození, přijetí, naše setkání s věcmi ve vněmech, naše instinktivní reagování, sebereprodukování v odkázanosti na druhé i ve vlastním výkonu, v práci, pohybem je rozchod s původním domovem v dospělosti, pokus o znovunalezení vlastního života ve fyzické lásce, návrat do vlastního domova a opakující se typický další pohyb; pohybem je práce a boj, boj odhalující v nás dimenzi, v níž možno dospět k zbavení sebezbavení, pohyb je tak to, v čem se posléze můžeme setkat se sebou a s druhým ne jako s pouhou věcí, ale jako s živým sebepřekračujícím, sebepřesah, ač ne mrtvou nekonečnost opakování získávajícím já. - A veškerý prostor a jeho výplň, stavy a přechody, které v něm konstatujeme, jsou původně referenty našeho prvotního pohybu, mají smysl jen v korelaci k němu a otevřeny jsou nám jen z toho důvodu, že pohyb nikoli bytosti světaprosté, ale světové se nemůže odehrávat, nemůže být pouhý postupný rozvoj stavu, nýbrž musí být vykonáván, a proto tento pohyb má své skutečné odkud - kam, má své mezi čím, svůj rozvoj, svá setkání.
	Přirozený svět je svět pohybu, jeho klíčem je pohyb ve světě, pohyb světové bytosti. To nám však nyní dá též aspoň počátek odpovědi k tomu, jak se přirozený svět může zvrátit ve vlastní opak. Vidíme totiž, že v pohybu světové bytosti je nezbytně fáze či modus, jehož povaha je přímo v směřování života proti sobě: v sebeprodlužování sebezbavováním, v zaměření na předmětnost a v sebeztrátě rozptýlením v předmětnostech.
 	Husserl nám ukázal v Krisis, jak v lidském životě z jeho běžné praxe, z jeho zacházení s věcmi vychází nezbytně proces objektivace, který vede napřed ke vzniku měřicích praktik, receptů a opatření, pak ke vzniku geometrie jako umění objektivace; jak potom objektivace a racionalizace jednotlivých okruhů zdařilé matematizace položením úlohy nekonečné racionalizačně-objektivační praxe pomalu proniká veškeré obory skutečnosti; vznikající ideál moderní vědy a jeho důsledek - vědotechnika manipuluje nikoli jednotlivé předměty, nýbrž usiluje o zmanipulování skutečnosti v nejširším rozsahu; tato racionalizačně-objektivační praxe, toto umění se přitom pak pochopí jako přístup k vlastní skutečnosti o sobě, protože v něm chybí pohled zpět na život, odkud vyrostla, neboť je cele absorbována, fascinována předmětnostmi, které má před sebou, v nichž se orientuje, jež dovede rozebírat, vyvinout metody jejich kalkulatorického ovládnutí - a tak se lidský život zaplétá do sítí vlastního výtvoru.
	Objektivace  Husserlem sledovaná jako podstatné dění v člověku, jako komponenta lidské bytostné historie, musí být proto spojena se základním pohybem lidské existence. To  Husserl sám neprovádí, poněvadž v jeho filosofických rozborech chybí problém celkového pohybu, kterým je lidský život ve světě. Proto je také sice u  Husserla postup objektivace docela ve shodě s principem odpohyblivění pohybu (kterého jinak je v objektivovaném jsoucnu všude plno), ale je těžko pochopit, proč tomu je tak - a jak ruku v ruce s ním jde postupná ztráta světa (neboť svět jako nedotknutelný předchůdný celek je nerozlučně spojen s oním životním pohybem).  Husserl pouze odhalil, že způsob, jímž vědotechnika interpretuje objektivaci, kterou provádí, je zvrácený způsob, a že objektivace se ve skutečnosti odehrává na půdě přirozeného světa, nikoli přirozený svět na půdě objektivních entit domněle vědotechnikou za ním odhalených; a rovněž zjistil, že objektivace je pohyb, jehož smysl je neodlučný od spolubytí s druhými ve světě, v němž se musíme sdělovat, spolupracovat, nacházet mezi sebou a pro sebe pojítka a střední členy.
	Pohyb sebezbavení sebeprodlužováním a pohyb sebezískání sebevzdáním odhalil  Heidegger. Protože je mu však obojí pohyb ostrou antitézí, s níž je spojeno dvojí základně odlišné pojetí bytí jsoucího (jednou metafyzicky - nadčasového, podruhé historického), a poněvadž toto pojetí není mu lidským dílem, nýbrž předchůdným způsobem otevřenosti, v němž se člověk už vždy musí pohybovat, nevidí  Heidegger v metafyzice objektivace pouhou nesprávnou, protože neúplnou sebeinterpretaci života, nýbrž zvláštní metafyzický úděl, jehož jsme se stali obětí, a jehož nebezpečí musíme přestát. Mezi obojím není možné zprostředkování. I když  Heidegger zdůrazňuje, že pohyb sebezbavení je něco nutného, neanalyzuje poslední základ této nutnosti: tělesnost, přírodnost lidské bytosti.  Husserl se svými analýzami těla a tělesného pohybu byl odhalení této přírodnosti mnohem blíže. Rovněž  Husserlův důraz na vnitřní průsečík lidského spolubytí, na intersubjektivitu jako tu dimenzi, bez níž není možno pochopit vlastní pohyb lidské existence, je ukazatel, v jehož směru možno rozšířit rozbor sebezískání sebevzdáním.
	Ve svých předchozích náznacích jsme se snažili načrtnout, jakým způsobem by snad bylo možno rozvinout problematiku přirozeného světa a jeho objektivace; snažili jsme se přitom neupadnout do subjektivismu, který na dně člověka spatřuje samo absolutno (takže člověk je mu vnitřně nekonečnou bytostí), ani do iracionalismu onoho předchůdného bytí, jemuž je pak smysl lidskosti vydán na milost a nemilost. V prvním případě by bylo nutno prohloubit pohyb existence ve světě v pohyb, jímž je napřed tvořen svět - ale svět, jak jsme viděli, je v našich významových souvislotech vždy již předchůdný. V druhém případě by tento pohyb neměl žádné lidské uzavření, žádnou praktickou hodnotu, byl by pouhým dialogem mezi nejvyšším a zemí prostřednictvím člověka - ale úplně stranou tohoto procesu by zůstalo, čím je a může být člověk člověku.

* * *

	Objektivace -  Husserl nevyvrací její oprávněnost, ale je proti jejímu metaf. hypostasování, kterému objektivita matematicky pojatá je skutečnost, a to výhradná -
	 Husserl proti tomu staví svou absolutní subjektivitu jako skutečnost, do níž je objektivace zahrnuta, na jejíž půdě se rozvíjí.
	Existuje-li však nejen subjektivita, nýbrž i svět stejně absolutně, pak musí být objektivace opravdu procesem zachycení světa "o sobě" - matematika, zákony, struktura budou tím, k čemu všecky zkušenosti subjektů konvergují; na druhé straně nemůže to, k čemu subjekty konvergují, existovat samo o sobě, to je nepředstavitelné, neboť to jsou vztahy, jež vyžadují termíny.
	Přesto matematické zákony jsou neméně než např. limity jsou - limita podmiňuje proces přechodu k limitě a v tom smyslu jest. Podmiňují všecko, co k nim konverguje, tj. jsou to zákony kauzální; přitom se neztotožňují ve své objektivitě se žádnou aproximací, které dosahuje naše objektivace.
	Na druhé straně není možno tyto zákony, tuto ryze obj. strukturu světa považovat za limity pouze aktů konstituce v transcendentálním ego, event. v transcendentální intersubjektivitě. Je-li nutno přijmout tézi předchůdného světa jako celku, do něhož je subjekt vždy zařazen a který svým smyslem celku subj. vždy přesahuje (a je zaručen současně s cogito), je-li subjektní transcendence zaručena presenční imanencí celku stejně jako subjektní imanence reflektovaného zážitku, pak nelze popírat, že by objektivita o sobě měla smysl.
	Nemůže však být jako "o sobě" jsoucí kladeno nic, co je pouhá abstrakce ze subjektivity, např. předměty visuální zbavené jistých kvalit, tzv. primárních, jako je to v mechanickém materialismu. Žádná perspektiva nebo perspektivní složka není možna o sobě.
	Mohou to tedy být pouze analoga transcendentální subjektivity, spící monády či dynamické jednoty, snad efemerní ... . Ani to, co konverguje k limitě naprosté objektivity, nemůže existovat samo (tím méně pak některá jeho složka), ani na druhé straně tato limita. Limita a konvergující aspekty jsou korelativní. A konvergující aspekty se nemohou omezovat pouze na transcendentální subjekty, nýbrž musí být rovněž představovány "nahými monádami".
 	Husserlův protest proti absolutizaci, hypostazi objektivace nelze tedy úplně udržet. K metaf. pojetí objektivace je nezbytné sáhnout, ale nelze přitom objektivovat ani pouhé perspektivní danosti jakoby neimplikovaly perspektivu (tedy subjekt), ani ryzí strukturní limity, které jsou eo ipso pouhé formy (již svým smyslem nemohou existovat o sobě), nýbrž je nutno sáhnout k monadologii, která však vedle transcendentálních subjektů bude znát i monády holé a spící.