Edmund Husserl
Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii

Kniha druhá
Fenomenologická zkoumání o konstituci

Pro větší slávu Boží a potěšení svých kolegů přeložili Erazim Kohák a Matěj Novák ve spolupráci s rozličnými milovníky mudromilství aneb filosofie, zejména Alenou Rettovou, Janem Kajfoszem, a Janem Bednářem, též s Vítem Pokorným, Pavlem Zahrádkou, Jakubem Bartovským a Michalem Zahradníkem, 
a v závěrečné fázi též se štědrou podporou Centra pro teoretická studia Univerzity Karlovy

Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie
Zweites Buch
Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution
Herausgegeben von Marly Biemel
Husserliana: Edmund Husserl Gesammelte Werke Band IV
Auf Grund des Nachlasses veröffentlicht vom Husserl-Archiv (Louvain)
unter Leitung von H.L. Van Breda
 Haag: Martinus Nijhoff, 1952, Neudruck 1969
Český překlad  Erazim Kohák a Matěj Novák

[xiii] 

Úvod vydavatelky

Po vydání Logische Untersuchungen (Logická zkoumání) následovalo pro Edmunda Husserla údobí pochybnosti, práce a řídkých publikací. V tomto údobí dochází v jeho myšlení k velkým obměnám, které se vyznačují objevem „fenomenologické redukce“. První přednášky o této nové metodě, Idea fenomenologie, přednesl v roce 1907. Teprve v roce 1913 se Husserl na nátlak svých kolegů a žáků rozhodl zveřejnit výsledek tohoto vývoje v systematické práci, která měla být zároveň vlastním programem fenomenologie: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii.

Plán prvního projektu

Práce měla obsahovat tři knihy, jejichž obsah byl naznačen v úvodu ke knize první.
První kniha, Obecný úvod do fenomenologie, se věnuje základním metodologickým úvahám a rozboru čistého vědomí (což umožňuje fenomenologická [xiv] redukce, která je tu sama zevrubně vysvětlena). K vydání došlo v roce 1913.
V předmluvě k první knize oznámil Husserl druhou knihu následovně: „V druhé knize se budeme důkladně věnovat některým obzvláště významným skupinám problémů, jejichž systematické formulování a typické rozřešení je podmínkou možnosti skutečného vyjasnění obtížných vztahů fenomenologie vůči fyzikálním přírodním vědám, vůči psychologii a duchovním vědám, ale na druhé straně také vůči všem apriorním vědám.“ Tato kniha měla obsahovat dvě části: A) analýzy, B) teoreticko-vědní úvahy, za účelem, jak Husserl pokračuje v citovaném úvodu, abychom „značně prohloubili porozumění fenomenologie, kterého jsme dosáhli v první knize, a získali obsahově nesrovnatelně bohatší poznání jejích rozsáhlých problémových okruhů.“
O třetí knize je řečeno v oznámení toto: „Třetí a závěrečná kniha je věnována ideji filosofie. Dojdeme k nahlédnutí, že ryzí filosofie, jejíž ideou je uskutečnění ideje absolutního poznání, je zakořeněna v čisté fenomenologii, a to v natolik vážném smyslu, že systematické a přísné založení a provedení této první ze všech filosofií je neustálým předpokladem každé metafyziky a každé jiné filosofie – ‚jež se bude moci stát vědou‘“.

Pozdější obměny tohoto plánu

Text předkládaného vydání obsahuje:
II. kniha: Fenomenologické analýzy ke konstituci ve třech oddílech.
III. kniha: Fenomenologie a základy věd. Tato kniha tedy odpovídá podle původního oznámení druhé části druhé knihy. Kniha, která měla být věnována „ideji filosofie, oproti tomu schází. Jak došlo k tomuto přesunu důrazu? [xv]
V Husserlově archivu se nalézá rukopis ke druhé knize, psaný v roce 1912, tedy bezprostředně po první knize. Jakýkoliv rukopis třetí knihy z tohoto období schází – a přece Husserl se ještě v roce 1922 držel původního plánu, jak je vidět z jeho poznámek k rukopisnému exempláři druhého vydání Idejí I.

Proč nevydal Husserl druhou knihu hned po první, ač přece obsahovala oznámené fenomenologické rozbory – provedené na základě metody, kterou předložil v první knize – a vymezení fenomenologie oproti jiným, empirickým a apriorním vědám?
Zatímco druhá část druhé knihy, přechodně označená jako „teoreticko-vědní“, zůstala nenarušená pozdějšími přepracováními a zůstala zachována ve verzi z roku 1912, Husserl znovu a znovu přepracovával rozbory z let 1912 až 1928: Otázka konstituce předmětností ve vědomí se v průběhu těchto patnácti let stala hlavním problémem Husserlovy filosofie a získala jedinečný význam pro fenomenologii. Už nejde o projekt „fenomenologických náčrtů“, nýbrž vlastním úkolem fenomenologie se stává vyjasnění konstituce veškeré reality. Nejprve pod názvem „Natur und Geist“ (Příroda a duch) vypracoval Husserl již v roce 1913 velký rukopis k otázkám konstituce a seminární cvičení následujícího roku jsou věnována především tomuto námětu. Co zpočátku mělo být jen poukazem a přechodem, vyrostlo do samostatné úlohy. Tomuto přesunu důrazu je třeba přičíst to, že Husserl nejen nezůstal při návrhu druhé knihy, nýbrž natolik rozšířil rozbory konstituce, že na pojednání o vztahu fenomenologie k vědám nezbylo ve druhé knize místo, a proto byly předloženy jako kniha třetí. Tzv. „teoreticko-vědní část“ [xvi] tedy převezme místo oné „první filosofie“ kterou Husserl ohlásil v roce 1912, avšak nesepsal v rámci Idejí. Když na to přijde řeč, odkazuje Husserl v pozdějších verzích na „třetí knihu“ a již ne na „druhou část druhé knihy“ jako dříve. Obsáhlý rukopis přednášek z roku 1922/23 s názvem „Erste Philosophie“ (První filosofie) měl vyjít jako samostatný svazek, protože Husserl sám jej již nevnímal jako náležející k Idejím.
Třetí kniha, ona „teoreticko-vědní část“, byla beze změny převzata do všech pozdějších verzí, tedy je založena zcela na prvním projektu z roku 1912. V následujícím textu nabízíme stručný přehled rozličných přepracování knihy druhé.
Ve velmi zhuštěné verzi se rukopis z roku 1912 zabývá konstitucí smyslově názorné přírody a v bezprostředním sledu i živého těla a duše. Opětováním hlavních úloh těchto rozborů přešel Husserl k vědám, které odpovídají těmto předmětnostem, jež se samy zakládají na apriorních vědách. Tyto poslední opět získávají vlastní objasnění od fenomenologie. 
V roce 1915 připravil Husserl nové zpracování druhé knihy, do kterého začlenil jak mnohé z rukopisu z roku 1912, tak ze svých rukopisů k přednáškám z let 1913 a 1915. Edith Steinová, která od roku 1913 patřila mezi Husserlovy žákyně, připravila (asi okolo roku 1916) opis kurentkou tohoto těsnopisného rukopisu, k čemuž čerpala i z prvního projektu z roku1912 (pro třetí knihu výhradně z poslední verze). Tento první opis, pořízený Edith Steinovou, obsahoval 294 folio ??? stránek druhé knihy, 238 stránek „teoreticko-vědní“ části. Souvisle se nezachoval. Obsahoval §§ 1-17 zde předloženého textu, z § 18 jen úvod, první polovinu odstavce a) a celý odstavec f), dále odpovídal zase §§ 19-33, přičemž jen §§ 25 a 33 byly méně obsáhlé. V § 33 text verze z roku 1915 končí (srov. přehled [xvii] rukopisů na konci Hu IV, str. 425-426); první verze připravená Edith Steinovou pokračovala rukopisem z roku 1912, a to podle I. přílohy ke třetí knize, jejíž § 1 se stává § 34 atd. až po § 6 přílohy, který se stává § 39 v první steinovské verzi. 
Okolo r. 1918 připravila Edith Steinová druhou verzi druhé knihy, opět kurentkou na foliových stránkách ???, avšak oproti prvnímu dvojnásobně rozsáhlou (přes 700 stránek). Tato verze již celkem odpovídala předklídanému textu, mimo přílohy. Připojením mnoha dalších rukopisů Steinová rozšířila §§ 18, 25 a 33 a znovu sestavila text počínaje Hu IV, str.143 (§ 35 n.). Dále už pro druhou část neexistoval souvislý rukopis. V §§ 34 a 36-40 užila ještě jednotlivá místa ze své první verze. Od § 33 dala dohromady poslední listy z rukopisů z let 1912 a 1915 s mnoha dalšími rukopisy, především z válečných let, jejichž datování sahá až po leden 1917. Zdá se, že Husserl poskytl Edith Steinové výběr rukopisů, jejichž užití ponechal na ní. Již v rukopise působí části náčrtu z roku 1912 po ještě obsahově jednotných prvních 33 paragrafech jako na první pohled překvapivý přechod, protože druhá polovina oddílu zaměňuje nejrůznější rukopisy jeden s druhým. Tento postup, který odpovídá pokračování, zpětnému a předchůdnému uchopení myšlenkového postupu, dochází svého ospravedlnění, když pomyslíme na Husserlův výrok z roku 1912: (je to) „důležitý výsledek našich úvah, že příroda a tělo a v propojení s ním zas duše se konstituují současně ve vzájemném vztahu jednoho k druhému.“ Jednota konstituce věci, těla a duše, jejich správně pochopená „současnost“, vylučuje jakoukoliv psychologickou teorii vrstev; v první verzi je to zdůrazněno ještě výslovněji než v pozdějších verzích.
[xviii]	Pro třetí oddíl („Konstituce duchovního světa“) máme opět velký hlavní rukopis z Husserlova pera, byť i zde Edith Steinová k rozšíření začlenila i jiné rozbory. Ačkoliv tento rukopis (skoro výhradně kurentkou, na foliových listech ???) byl sepsán již roce 1913, k redakci došlo teprve v druhé steinovské verzi, a tehdy došlo k vložení listů zčásti neopsaných ve steinovském opisu.
Zdá se, že práce na Idejích II pak odpočívala do r. 1924. Jen ve třetí části druhé verze Steinové zanesl Husserl poznámky, doplňky a změny.
V roce 1924/25 Prof. Dr. Ludwig Landgrebe, který se rok před tím stal Husserlovým soukromým asistentem, připravil strojopisný opis Idejí II a III tak, jak byly k disposici v rukopise Edith Steinové. Jak už řečeno, mohl k tomu vzít na zřetel především Husserlovy navržené změny ve třetím oddíle podobně jako četné přiložené listy, též porovnal text s originálem, aby odstranil chyby vzniklé opisem. Nevzal si za úkol samostatné rozšíření hlavního textu, byť k němu připojil mnohé rukopisy a části rukopisů jako přílohy: jak paralelní místa, tak i texty, které jsou Idejím obsahově blízké, přesto jdou za jejich bezprostřední položení problémů a nabízejí výhled na okolní okruhy otázek. Dále začlenil do příloh části rukopisu, které nebyly začleněny do textu; tak např. pomocí I. přílohy ke třetí knize je možné znovu sestavit první projekt v jeho vlastní čerstvosti a původnosti. 
Jako podklad pro text našeho vydání posloužilo nutně Landgrebovo rozpracování, protože je nejposlednější a nejúplnější. K tomu bylo třeba nového opisu, do kterého byly začleněny četné poznámky, doplňky a přílohy, které Husserl vložil do této verze v letech 1924-28. Tyto vložky převedl z těsnopisného zápisu Prof. S. Strasser.
Při začleňování pozdějších dodatků šlo o to, abychom nenarušili jednotu [xix] díla a přesto dosáhli co nejúplnějšího textu. S poznámkami jsme tedy zacházeli podle následujících zásad:
1) Opravy a doplňky bylo skoro vždy možné zapracovat bezprostředně do textu.
2) Výhledy na nové okruhy otázek a kritické poznámky jsme uvedli v poznámkách pod čarou.
3) Přiložené listy, které se nedaly bezprostředně zapracovat do textu, jsme uvedli jako přílohy, podobně některá místa, která Husserl vyškrtl z Landgrebovy verze, stejně jako části rukopisů, které nebyly převzaty do hlavního textu.
4) Heslovité poznámky a kritické komentáře, které vyjadřují nespokojenost, aniž by nabídly nové předložení, jsme začlenili do textově kritického dodatku.
V textově-kritickém dodatku referujeme o všech vložkách, které Husserl udělal v Landgrebově rozpracování (tedy po r. 1924), pokud jsou obsahově zajímavé a netýkají se jen stylu či vylepšení opisu. Tam vypočítáváme obecně různá čtení v různých verzích stejně jako nemnohé zásahy do textu, které si vyžadovalo vydání.
Více či méně nezávislých zásahů jsme se ostatně co možná vyvarovali, jen opakování jsme neškrtali, pokud se nejednalo prokazatelně o dvojí užití téhož rukopisu. Volnost zpracování, pro kterou Husserl poskytl svým asistentům prostor, směla být převzata jen do té míry, pokud Husserl měl sám možnost takové zásahy přezkoušet. Stylistické zvláštnosti jsme neměnili, podobně všude, kde „gramatická přesnost“ by mohla změnit smysl, jsme podrželi původní interpunkci a v pochybných případech jsme se i tu obrátili k originálu, podobně jako jsme obecně porovnali celý text ještě jednou s rukopisy, pokud se zachovaly (zhruba z osmdesáti procent).
Dělení textu na paragrafy jsme převzali z Landgrebovy verze; pochází většinou již z verze Edith Steinové, podobně jako dělení druhé knihy na oddíly a třetí knihy [xx] na kapitoly. Úvod kapitol v druhé knize zanesl Husserl jen v náznaku do Langrebovy verze: v první části Husserl uvádí jen záložky a skoro úplné titulky, v druhém oddíle záložky a heslovité náznaky titulků, ve třetím oddíle jen vágní náznaky v Landgrebově obsahu. Tituly knih tu tedy dodala vydavatelka. 
Upřímný dík náleží především řediteli Husserlova Archivu, Prof. H. L. Van Bredovi, O.F.M., který vytrvale podporoval a vedl naši práci. Stejně srdečný dík patří Prof. Dr. Ludwigu Landgrebovi z Kielu, který poskytl cenné informace a rady, stejně jako spolupracovníkům Archivu, Dr. L. Gelberové, Prof. Dr. Strasserovi a paní S. Strasserové a mému manželovi, Walteru Biemelovi, jehož rada a pomoc byly vždy cenné.

¤	 ¤	 ¤

Na 4. konferenci UNESCO (Paříž 1949) se valné shromáždění usneslo uložit generálnímu řediteli úlohu podpory mezinárodní spolupráce v oblasti filosofie a duchověd.
V rámci splnění tohoto usnesení poskytlo UNESCO Husserlovu Archivu finanční podporu pro přípravné práce k vydávání Husserlových rukopisů, na žádost C.I.P.S.H. – jíž byla nabídnuta podpora Mezinárodní federací filosofických společností.

V Lovani, 					Marly Biemelová

[1]
První díl
Konstituce materiální přírody

1. kapitola
 Idea přírody vůbec

§ 1. Předchůdné vymezení pojmů příroda a zkušenost. (Vyloučení významových predikátů)
Své nové výklady začneme přírodou, a to přírodou jako předmětem přírodní vědy. Zprvu bychom řekli, že příroda je celek časoprostorového „universa“, celkové pole možné zkušenosti. Proto se pojmy přírodověda a empirická (zkušenostní) věda běžně užívají, jako by znamenaly totéž.
Universum zahrnuje vše „světské“, ač ne vše v plném smyslu, ne všechny individuální předměty vůbec. Tak vyvstává otázka, jak se určuje právě příroda a vnímání přírody, zakoušení přírody. Zprvu jsme řekli, že příroda je polem transcendentních realit, a sice realit časoprostorových. Leč záhy se ukáže, že pojem reálné časoprostorové předmětnosti nepostačuje. Je ihned zjevné, že ne všechny predikáty, které je v pravdě možné přiřknout časoprostorovým realitám a které jim skutečně přičítáme, již proto náležejí k podstatě [2] přírodního objektu, který je korelátem ideje přírodovědy. Naše pojednání se však má týkat přírody ve smyslu této korelace. K povaze této vědy bezpochyby nepatří, že by se libovolně omezovala ve volbě svých objektů, případně predikátů, jež se k nim vztahují. Spíše spočívá v jejích základech podstatná byť nedefinovaná idea přírody. Korelativně lze říci, že vědomí působící jako přírodovědecká zkušenost a s tím i jako přírodovědecké zkušenostní myšlení má svou podstatnou fenomenologickou jednotu, a toto vědomí má svůj podstatný korelát v přírodě; „apercepce“, jež tu panuje, určuje předem, co je a co není přírodovědecký objekt, tedy co je a co není příroda v přírodovědeckém smyslu. Zde je třeba vyjasnění. V tomto ohledu je především zjevné, že všechny predikáty, které věcem přičítáme pod jmény příjemnosti, krásy, užitečnosti, praktické vhodnosti, dokonalosti, zůstávají zcela mimo hru (hodnoty, dobra, účelové předměty, nástroje, užitečnosti atd.). Ty přírodovědce nezajímají, nepatří k přírodě v jeho smyslu. 

§ 2. Přírodovědecký postoj jako postoj teoretický
Tomu porozumíme, pozorujeme-li přesněji povahu postoje subjektu, který myslí a pozoruje přírodovědecky. Pomocí fenomenologického popisu tohoto postoje zjistíme, že to, co se tu nazývá přírodou, je právě intencionální korelát zkušenosti, kterou provádíme v tomto postoji. Prozkoumejme nejdříve následující východisko: tématický postoj přírodní zkušenosti i zkušenostního zkoumání přírodovědce je postojem doxicko-teoretickým. Vedle něj existují také jiné postoje, totiž postoj hodnotící (hodnotící krásné a dobré v nejširším smyslu) a postoj praktický. Řeč o postojích zjevně poukazuje na daný subjekt a podle toho hovoříme o teoretickém či též poznávajícím subjektu, o subjektu hodnotícím, nebo praktickém. 
[3] Příroda je pro teoretický subjekt prostě přítomná, náleží do okruhu jeho korelátů. To však neznamená, že by příroda již byla plně určena jako korelát možného teoretického, poznávajícího subjektu. Příroda je předmětem možného poznání, avšak nevyčerpává celou oblast takových předmětů. Příroda jako pouhá příroda neobsahuje žádné hodnoty, žádná umělecká díla atd., ač jsou to přece předměty možného poznávání a vědy. Avšak věnujme se zde nejprve obecným zkoumáním.

§ 3. Rozbor teoretického postoje, teoretického zájmu
Co to znamená „teoretický postoj“? Není určen pouze prožitky vědomí, které označujeme jako doxické (objektivující), jako představující, soudící, myslící akty (přičemž teď máme vždy na mysli jen akty, které nejsou neutralizované), neboť doxické prožitky vystupují též v hodnotícím a v praktickém postoji. Charakteristický je spíše způsob, jakým jsou takové prožitky prováděny v poznávací funkci. Nedochází k tomu prostě tak, že by jimi pohled subjektu procházel k tomu, co si představuje, co vnímá, na co vzpomíná či co si myslí, nýbrž subjekt žije těmito akty určitým fenomenologicky význačným způsobem. Jedna věc je vidět, totiž vůbec prožívat, zakoušet, mít v poli vjemů, a něco jiného je provádět vidění potvrzujícím způsobem, „žít“ viděním významným způsobem, být činný jako Já ve zvláštním smyslu „věřící“, soudící, provádět akt souzení jako cogito, být zaměřen činným pohledem na předmětné, být zaměřen specificky mínícím způsobem. Podobně, něco jiného je být si prostě vědom modrého nebe, a něco jiného žít prováděním soudu, že nebe je teď modré, potvrzujícím, uchopujícím, specificky mínícím způsobem. Doxické prožitky v tomto postoji, v tomto způsobu provádění (myslím, provádím určitý akt ve specifickém smyslu, kladu subjekt, [4] připojuji k němu predikát atd.) jsou to, co nazýváme teoretickými akty. V nich není předmět mému Já jen prostě přítomen. Já se tu na něj zaměřuje jako potvrzující Já (pak myslící, jednající) a zároveň jako uchopující, jako „teoretické“, je tu objektivující v aktuálním smyslu.

§ 4. Teoretické akty a „předchůdně dávající“ intencionální prožitky
Předpokládejme, že subjekt (který zde chápeme jako ego, jež neodlučně náleží ke každému cogito, jako čistý subjekt) by byl teoretický subjekt v uvedeném smyslu, ač jím není stále. Byl by tedy „objektivující“ v tom specifickém slova smyslu, že by určitou předmětnost uchopoval a kladl jako jsoucí (s platností míněného bytí) a dále ji určoval v expliativních syntézách, případně predikativními soudy. Pak je však dotyčná předmětnost vědomím konstituován již před těmito teoretickými akty, je konstituována určitými intencionálními prožitky, avšak zdaleka ne všemi prožitky, které je možné v čistém subjektu označit jako vztahující se k této předmětnosti. Jinými slovy, to, že se k ní vztahují, neznamená, že by pohled specifického mínění, který převládá ve všech teoretických aktech, jaksi procházel skrze ně, spíš prochází jen těmi, které jsou významné či určující pro teoreticky pojatý předmět jako takový. Prožíváme i ostatní prožitky, např. emotivní prožitky nebo prožitky toho či onoho zvláštního druhu, jako intencionální prožitky jsou také konstituující. Pro dotyčný předmět konstituují nové předmětné vrstvy, ovšem takové, na které se subjekt nezaměřuje teoreticky, a které proto nekonstituují dotyčný teoreticky míněný a soudově určený předmět jako takový, (resp. nepomáhají určit tento předmět v teoretické funkci). Teprve přívratem teoretického pohledu, potažmo změnou teoretického zájmu, vystupují ze stadia [5] předteoretické konstituce do stadia teoretické konstituce; nové vrstvy smyslu vstupují do rámce teoretického smyslu, nový, potažmo v novém a vlastnějším smyslu míněný předmět je objektem uchopení a teoretického určení v nových teoretických aktech. Přitom je celá intence vědomí podstatně změněná a také akty, které odpovídají za jiná udělení smyslu, prošly fenomenologickou modifikací. Že se věci nutně mají tak, jak jsme zde popsali, je zjevné z toho, že také ty teoretické akty, v nichž se čistý subjekt vztahuje k danému objektu vymezenému konstitutivním smyslem (např. přírodní objekt), byť vystupují jako vztahující k subjektu, přisuzující, shrnující, relativizující a jiné, rovněž provádějí konstituující výkon. Konstituují se zde „kategoriální“ předmětnosti (ve zcela určitém smyslu myšlenkových předmětností), které se však samy stávají teoretickými objekty teprve tehdy, když se teoretický subjekt na tyto nové předmětnosti zaměří mínícím způsobem (tedy především stavy věcí, kolekce), tedy když provádí nové akty, které je uchopují a teoreticky určují v jejich bytí, tedy akty kladoucí subjekt, predikující atd. na vyšším stupni.
Ve vztahu k těmto aktům vyššího stupně – jež vždy počínají přivrácením pohledu specifického mínění, které bychom mohli označit jako „reflexi“ svého druhu – jsou kategoriální předmětnosti konstituováné předcházejícími teoretickými akty předchůdně dané. (Toto platí analogicky také v jiných případech, v nichž emotivní akty vystupují jako předchůdně konstituující.) Jestliže dojde k obratu pohledu, pak předchůdně dávající akty (v tomto případě kategoriální) ve své původní modalitě již proběhly, nejsou to již aktuální kroky [6] spontánního mínění, teoretického určování, kladení subjektu, následného kladení, postupného shrnování atd. Živě působí tyto akty jen v jiné, podstatně obměněné podobě, totiž v podobě přetrvávajícího a podrženého vědomí toho, co již bylo konstituováno (k témuž dochází i při postupné výstavbě předcházejících kategoriálních aktů v tomto řetězci) a pak právě v podobě mínícího paprsku zaměřeného nazpět k syntetickým „výsledkům“ těchto aktů.
Těchto obtížných vztahů si tedy musíme dobře povšimnout a porozumět jim. Přitom si musíme jasně uvědomit, že ke zvláštnosti teoretického postoje a jeho teoretických aktů (jejichž provedením se subjekt stane teoretickým) patří to, že se v těchto aktech v jistém smyslu předem nacházejí předměty, jež se ze všeho nejdřív stávají teoretickými předměty. Předměty jsou tedy konstituovány již předteoreticky, avšak nejsou teoreticky osvojenými objekty, ve význačném smyslu míněnými, a již vůbec nejsou objekty teoreticky určujících aktů.
Jak je zjevné z toho, co jsme právě řekli, mohou tyto „předchůdně dané“ objekty původně samy „pocházet“ z teoretických aktů a na základě toho mohou být již teoretickými objekty. K tomu může docházet různými způsoby: zprvu tak, že se takové teoretické objekty původně konstituovaly v teoretických aktech, jež byly provedeny „vlastním způsobem“ (tedy spontánně), a že v návaznosti na to směřuje pohled mínící uchopujícím způsobem, pohled teoretického subjektu, k tomu, co se takto konstituovalo. To je možné proto, že jednotlivé spontánní kroky aktu zůstávají po svém provedení ve vědomí retencionálně zachovány, a to v modifikované formě pasivních stavovostí (Zuständlichkeiten), takže na konci celého myšlenkového procesu se nalézá jednotné stavové vědomí, které může (podobně jako prostá představa) fungovat jako předchůdně dávající vědomí, a může nově teoreticky zaměřit pohled k objektu, který je v něm jednotně vědomý.
	Zřejmě jsou však možné také jiné případy. Tak se může např. ve formě nápadu pocházejícího z rozpomínání [7] „znovu objevit“ určitý stav věcí, který se dříve konstituoval ve spontánním a artikulovaném myšlení. Tento stav věcí se znovu objevuje v médiu reproduktivní modifikace příslušného konečného výsledku dřívějšího myšlení a tato modifikace nyní funguje pro akty nového teoretického postoje jako předchůdně dávající vědomí. Stejně tak je tomu opět u teoretických „nápadů“, ve kterých se objevují nové stavy věcí, to jest ne pouze stavy věcí, které jsme si znovu zpřítomnili jako jistoty, možnosti a pravděpodobnosti na základě rozpomínání, a které fungují jako „podnět“ pro myšlení, jež se k nim vztahuje. Tyto předchůdné danosti jakýchkoliv aktů určitého teoretického postoje (jinými slovy kategoriální akty, jež byly vykonány v původní spontaneitě myšlení) samozřejmě nemohou znovu a znovu poukazovat zpět k teoretickým aktům, ze kterých samy pocházejí. Zde se tedy v každém případě setkáváme s předem danými předmětnostmi, které nepocházejí z teoretických aktů a které se tedy konstituují v intencionálních prožitcích, jež těmto předmětnostem neposkytují žádné logicko-kategoriální formace.	Mluvíme zde stále o předchůdných danostech teoretických aktů. Totéž však platí také ohledně jiných spontánních aktů a jejich předchůdných daností. Zde je zapotřebí naše vysvětlení doplnit. Pro teoretický postoj máme jako paralelní možnosti postoj axiologický a postoj praktický. V tomto ohledu můžeme dojít k analogickým výsledkům. Hodnotící akty (uchopené v co možná nejširším smyslu jako nejrůznější akty líbení nebo nelíbení každého druhu, uskutečněné různorodými postoji emotivní sféry, jakož i syntézami, jež jsou provedeny jednotným emotivním vědomím a jež jsou tomuto emotivnímu vědomí podstatně vlastní) se mohou vztahovat k předchůdně daným předmětnostem a jejich intencionalita se přitom hned ukazuje jako konstituující pro předmětnosti vyššího stupně, pro obdoby kategoriálních předmětností logické sféry. Máme tedy co do činění s třídou předmětností, jež se konstituují jako spontánní produkty, jako polytetické výtvory polyteticky sjednocených aktů (spojených do jednoty konstituujícího aktu), jež tyto produkty vytvářejí. Nejsou to pouze fundované předmětnosti vůbec a v tomto smyslu předmětnosti vyššího stupně, nýbrž předmětnosti právě jako spontánní [8] produkty, předmětnosti, které se konstituují původně a které se pouze jako takové stávají předmětnostmi originární danosti.
	Objasněme si to na příkladu. V předchozím jsme postavili proti sobě prosté hledící uvědomění modrého nebe a teoretické provedení tohoto aktu. Když jsme uchváceni pohledem na zářivě modré nebe, neprovádíme již vidění tímto význačným způsobem. Jakmile je tomu tak, nenacházíme se již v teoretickém čili poznávacím postoji, nýbrž v emotivním postoji. Oproti tomu, i když zaujmeme teoretický postoj, můžeme si být vědomi i zalíbení (jako např. fyzikové, kteří své pozorování zaměřili na zářivě modré nebe), avšak nežijeme zalíbením. Toto je podstatná fenomenologická modifikace zalíbení, potažmo vidění a souzení, podle toho, jak přecházíme z jednoho postoje do druhého. Tato svébytná změna představuje ideální možnost pro všechny akty a ve všech aktech jí odpovídá příslušná fenomenologická modifikace. To znamená, že všechny akty, které nejsou prvotně teoretické, se dají v teoretické akty proměnit změnou postoje. Můžeme se „s požitkem“ zahledět na obraz. Pak žijeme prováděním estetického zalíbení, nacházíme se v postoji zalíbení, který je právě „požitkový“. Následovně můžeme obraz posoudit jako krásný očima uměleckého kritika nebo historika umění. V tom případě žijeme vykonáváním teoretického postoje, postoje souzení, a nikoli už hodnotícím postojem, postojem zalíbení. Pokud „hodnocením“ či „oceněním“ rozumíme emotivní chování, a to takové, jímž žijeme, pak to není žádný teoretický akt. Pokud jim však rozumíme, jak se často díky mnohoznačnosti stává, soudící uznání hodnoty, případně predikování o hodnotě, pak tím vyjadřujeme jednání teoretické, a nikoliv jednání emotivní. V druhém případě, v hodnocení, které pramení z postoje prostého oddání se prožitku, je umělecké dílo předmětné zcela jiným způsobem: je něčím nazíraným, avšak [9] nikoliv něčím nazíraným pouze smysly (nežijeme činností vnímání), nýbrž něčím nazíraným axiologicky. V aktivním uchvácení estetického „zaujetí něčím v zalíbení“, estetické radosti pochopené jako akt, je objekt, jak jsme řekli, objektem požitku. Oproti tomu při estetickém posuzování, hodnocení, není již tento předmět objektem prostého oddání se požitku, nýbrž objektem ve zvláštním doxotetickém smyslu: nazřená věc je dána ve vlastnostním charakteru (charakteru, který konstituuje to, že něco je takové a takové) esteticky potěšujícího. To je nová „teoretická“ objektivita, a to svébytná objektivita vyššího stupně. Jestliže žijeme prostým smyslovým nazíráním, nazíráním nejnižšího stupně, a provádíme je teoreticky, uchopili jsme teoreticky co nejjednodušeji pouhou věc.Přejdeme-li do estetického uchopení hodnoty a posouzení hodnoty, pak máme víc než pouhou věc, máme věc s kvalitativním charakterem (potažmo s výslovným predikátem) hodnoty, máme hodnotnou věc. Tento hodnotový objekt, jehož předmětný smysl zahrnuje i kvalitativní charakter „hodnotnost“, je korelátem teoretického uchopení hodnoty. Je to tudíž objekt vyššího stupně. Všimněme si, že obecně originální hodnotové posouzení , obecně řečeno, že každé vědomí, které originárně konstituuje hodnotový objekt jako takový, nutně zahrnuje složku, která náleží k emotivní oblasti. Nejpůvodnější konstituce hodnoty probíhá v emotivitě ve formě onoho předteoretického (v širokém slova smyslu) požitkového uchvácení cítícího subjektu-Já, pro které jsem již před několika desetiletími ve svých přednáškách užíval pojem „hodnotové vnímání“ (Wertnehmung). Tento pojem označuje obdobu vnímání pravdivosti (Wahrnehmung), jenže v oblasti cítění. Vnímání pravdivosti znamená v doxické oblasti původní (samouchopující) bytí mého Já u předmětu samého. V emotivní sféře mu odpovídá pocit, ve kterém žije Já ve vědomí citové přítomnosti u objektu „samého“, a právě to je míněno, je-li řeč o požitku. Avšak stejně jako existuje něco, co bychom mohli nazvat vzdálené představování, prázdné mínění a ne samopřítomnost, podobně můžeme hovořit o prázdném cítění vztaženém k předmětu; a stejně jako se prázdné mínění vyplňuje názornou představou, tak se [10] vyplňuje i prázdné cítění požitkem. V obou případech tu máme paralelně zaměřené intence, úsilí představující (poznávající, směřující k poznání) a úsilí hodnotící, nasměrované k očekávání, k požitku. Tuto podobnost má vyJádřit paralela výrazů vnímání pravdivosti a hodnotové vnímání (Wahrnehmen – Wertnehmen). „Hodnotové cítění“ zůstává obecnějším výrazem pro vědomí hodnoty a jakožto cítění je přítomno ve všech modech vědomí hodnoty, včetně ne-originárního vědomí.
	Přitom je též třeba si povšimnout, že i ve vědomí, které vnímá hodnoty (a, pokud je doxicky obměněné, nazírá hodnoty) může být nazření „neadekvátní“: tj. anticipující, tedy vybavené prázdně předjímajícími citovými horizonty, podobně jako v případě vnějšího vnímání. Jedním pohledem zaznamenám krásu staré gotické stavby, což plně uchopím teprve v průběžném hodnotovém vnímání jež, společně s odpovídajícím doxickým obratem, poskytuje plnější nazření hodnoty. Takový letmý pohled může konec konců předjímat zcela naprázdno, před-jímat krásu hned při prvním náznaku, aniž by cokoliv bylo skutečně uchopeno. Tato citová anticipace již postačuje pro doxický obrat a predikaci. Tak tomu je všude, včetně volní oblasti. Je něco jiného skutečně chtít, žít ve volním postoji, a něco jiného je v teoretickém postoji klást či posuzovat chtěné jako z praktických důvodů záhodné. Můžeme žít ve chtějící rozhodnosti či v činnosti, která tuto rozhodnost uskutečňuje: to pak předpokládá určité akty představování, případně akty myšlení na různým úrovních, a akty hodnocení. Jsou to však veskrze akty, které nevykonáváme ve význačném smyslu. Vlastní výkon tu spočívá ve chtění a jednání. Když se teoreticky zaměříme na úmysl a čin atp., případně když na základě tohoto teoreticky nazírajícího či představujícího jednání soudíme, mění se náš postoj na teoretický.
	Zde máme opravdu co dělat s universálními podstatnými osobitostmi, které náležejí ke všem fundovaně vybudovaným aktům. Prožívající subjekt může zprvu žít zcela ve výkonu určitého aktu, jinak řečeno, Já se ve význačném smyslu [11] zaměřuje na předmětně dané, oddává se předmětnému. To předmětné je přitom ve vědomí vždy různě charakterizováno podle typu aktu jako předmět soudu, předmět hodnocení, předmět vůle. K této situaci náleží a priori „možnost“ obměny postoje subjektu, díky níž lze vždy přejít do postoje teoretického (pokud nešlo o teoretický postoj od počátku), v němž se tedy to předmětné stává teoretickým předmětem, tj. předmětem aktuálně prováděného kladení bytí, v němž Já žije a uchopuje předmětné, chápe a klade je jako jsoucí.

§ 5. Spontaneita a pasivita, aktualita a inaktualita vědomí
Tuto schopnost subjektu, toto „mohu“, lze kdykoliv tematizovat a svým způsobem nazřít. A tak ono předmětné, jež bylo vědomé „předteoreticky“, je nyní vědomé „vlastním způsobem“ ve své předmětnosti v následném „odkrývajícím“ reflektivním teoretickém uchopení. Všimněme si zde rovněž, že v mnohovrstevném prolínání teoretických a jiných aktů se ukazují podstatné fenomenologické rozdíly, které můžeme snáze nazřít než jasně označit. S ohledem na tyto rozdíly hovoříme především o teoretických, axiologických a praktických postojích, abychom tím také naznačili, že „mít intencionální prožitky v celkových souvislostech vědomí“ a „sám provádět akty jako spontaneity“ ještě zdaleka neznamená být zaměřen na jejich předměty, a zvláště ne být zaměřen teoreticky či být zaměřen na hodnoty nebo na činy vůbec, na praktické v sebeširším smyslu. Tak jsme zaměřeni jen tehdy, když v takových aktech přednostním způsobem žijeme, případně když jsme přednostně zaměřeni na jejich předměty. Zde se protínají dvojí rozdíly. 1.) Zaprvé je to rozdíl mezi aktem prováděným spontánně (a víceúrovňovými akty prováděnými v artikulovaných krocích) a vědomím, ve kterém [12] je předmětnost, která se má konstituovat spontánním aktem, vědomá „ pasivně“ ve zmatené stavovosti. Každý spontánní akt po svém provedení nutně přechází ve zmatenou stavovost, spontaneita či správněji aktivita, přechází v pasivitu, i když v takovou – jak už bylo řečeno – která odkazuje k původně spontánnímu a artikulovanému provedení. Toto odkazování se jako takové vyznačuje evidentně příslušným „mohu“ či schopností tuto stavovost „reaktivovat“, tj. převést ji na tvorbu produkce, jež je vědomá jako „opakování“, a z níž ona stavovost předtím vzešla a v níž konečně „opět“ vzniká jako tatáž stavovost a nechává v sobě vznikat tentýž výsledek jako tentýž konečný smysl v téže platnosti. Stejně tak, jak jsme viděli, může však taková stavovost vyvstat ve vědomí, aniž by vzešla tímto způsoben jako sekundární pasivita ze spontaneity, která  právě proběhla. 2.) Setrváme-li nyní ve sféře spontánních provedení aktů, mohou se pak, v souladu s předchozím objasněním rozličné, vzájemně se překrývající spontaneity vyskytnout v odlišné fenomenologické dignitě, jedna, jako takřka dominantní, jako ta, ve které přednostně žijeme, druhá jako pomocná či postraní, setrvávající v pozadí, tedy ta, v níž nežijeme přednostně (akty, které, aniž bychom ubírali na jejich zvláštní rodově-intencionální svébytnosti, můžeme označit jako akty „zájmu“). Tak např. dostaneme radostnou zprávu a žijeme v radosti. V teoretickém aktu provádíme myšlenkové akty, v nichž se pro nás zpráva konstituuje. Avšak tento akt slouží jen jako podklad pro emotivní akt, ve kterém přednostně žijeme. V radosti jsme „mínícím“ (emotivně mínícím) způsobem přivráceni k objektu radosti jako takovému, způsobem emotivního „zájmu“; akt radostného přivrácení má zde vyšší dignitu, je to hlavní akt. Může to být i obráceně, případně můžeme projít změnou postoje, ve které postoj radosti nahradí teoretický postoj. Pak žijeme v teoretickém vědomí („náš zájem je [13] teoretický“), teoretický akt dává „to hlavní“, sice se z toho těšíme, ale radost setrvává v pozadí:tak je tomu ve všem teoretickém zkoumání. V něm zaujímáme teoretický postoj, byť se třeba zároveň provádějí spontánní a živoucí přivrácení v zalíbení, jako např. živoucí cit pro krásu jevů ukazujících se při fyzikálně-optických výzkumech. V pozadí hlavního aktu bychom se tedy mohli rozhodnout, že krásné jevy ukážeme příteli, i když přece nejsme v praktickém postoji a naopak před sebou neustále máme „téma“ teoretického postoje (zkrátka teoretické téma). Naopak je možné, že jsme a setrváváme v praktickém postoji, udržujeme „praktické téma“, zatímco nějaký okolní jev blízký našim ostatním teoretickým zájmům, vzbudí náš zájem. Nestane se tím však teoretickým tématem, nepřestává sloužit souvislostem praxe – ledaže bychom zaměnili praktický a teoretický postoj, opustili praktické téma, abychom se chopili teoretického. Snad tento nedokonalý popis postačí, aby čtenáři objasnil fenomenologické rozdíly, které tu máme na zřeteli.
V takových tématických spletích se tedy konstituují stále nové předmětnosti, případně se stále vyššími konstitutivními vrstvami, podle toho, zda pocházejí z teoretických, hodnotících, nebo praktických aktů a mají tématický význam v různém smyslu podle postoje. Speciálně teoretickými tématy se mohou vždy znovu stát přechodem k teoretickému postoji, pak se stávají předmětnými ve zvláštním smyslu, jsou uchopeny, stávají se subjekty predikátů, které je teoreticky určují atd.
V mimotematické sféře, ve sféře pasivity, se samozřejmě analogicky střetáváme s rozmanitými předmětnostmi, které odkazují k takovým souvislostem v rámci vědomí, tedy onou ještě velmi „zmatenou“ intencionalitou, v níž jsou vědomé. [14]

§ 6. Rozdíl mezi přechodem do teoretického postoje a přechodem k reflexi
Musíme si dobře povšimnout rozdílu mezi přechodem do teoretického postoje, který tu máme na mysli, a přechodem, který každý akt principiálně připouští, přechodem k imanentnímu vnímání, zaměřenému na akt, nebo na imanentní retenci, pokud akt sám již uplynul. I to je teoretický postoj, toto vnímání či retence, je to obecná objektivace, a v takzvané imanentní reflexi na akt žijeme prováděním této objektivace, tedy zaujímáme teoretický postoj. My však zde máme na mysli jiný, daleko pozoruhodnější teoretický postoj, který principiální náleží ke všem aktům. V estetickém zalíbení se nám něco esteticky líbí, tedy jsme si toho vědomi jako krásného. Budiž tu výchozí skutečností, že žijeme v estetickém zalíbení, že jsme se zalíbením zaujati jevícím se objektem. Toto zalíbení jsme schopni reflektovat, jako když řekneme: mám v tom zalíbení. Úsudek je tu věru úsudkem o mém aktu zalíbení. Něco zcela jiného je však zaměřit pohled na předmět a jeho krásu.
Krásu nahlížím na předmětu, ovšem ne jako jeho barvu nebo tvar prostým smyslovým vnímáním, krásné však nacházím na předmětu samém. Krásné  není v žádném případě reflektivní predikát, jako když třeba řeknu, že se mi něco líbí. „Líbivé“, „potěšující“, „smutné“ a všechny podobné předmětné predikáty nejsou svým objektivním smyslem vztahové predikáty, jež by se vztahovaly k aktům. Vznikají změnou postoje, kterou jsme popsali: dotyčné akty se tu předpokládají. Stále ještě mám zalíbení, pociťuji radost a smutek a podobně. Avšak místo abych byl prostě veselý či smutný, tedy abych vykonával tyto emotivní akty, převedu je změnou postoje do jiného modu, jsou ještě prožitkem, avšak již jimi nežiji ve význačném smyslu. Pohlížím na předmět a ve svém [15] obměněném, nyní teoretickém postoji v něm nacházím korelát těchto emotivních aktů, objektivní vrstvu položenou přes vrstvu smyslových predikátů, vrstvu „potěšujícího“, vrstvu předmětně-objektivního „smutné“, „krásné“ a „ošklivé“, atd. V teoretickém postoji reflexe nemohu najít žádné objektivní predikáty, jen predikáty vztahující se k vědomí.
Je jasné, že veškeré řeč o předmětech, jejich predikátech, vlastnostech, vztazích, o stavech věci, které k nim náležejí, např. zákonech, odkazuje na teoretické akty, ve kterých předměty jsou nebo mohou být dány, vnímány či jinak nahlíženy, teoreticky explikovány, myšleny a podobně. Pokud všem intencionálním prožitkům, včetně emotivních prožitků, přiřkneme předmětnosti, ke kterým zaujímají postoj emotivním způsobem, předměty označené jako hodnotové či praktické předměty, pak k tomu zjevně dochází s ohledem k tomu, že k podstatě každého aktu principiálně náleží možnosti různého teoretického zaměření pohledu, ve kterých jsou tyto předmětnosti uchopitelné jako takříkajíc implicitně spočívající v emotivních stavech věcí. Sem spadají předměty, jež osobitě patří ke každému základnímu druhu aktů, jako např. hodnoty k hodnocení. 

§ 7. Objektivující a neobjektivující akty a jejich koreláty
K tomu hned připojíme další rozlišení. Každý základní druh aktů se vyznačuje [16] svým vlastním základním druhem „ aktových kvalit“. Tak objektivující akty se vyznačují kvalitou doxa, „víry“ v jejích rozličných modifikacích; základní druh aktů, které v takovém širokém smyslu označujeme jako hodnotící, právě kvalitou hodnocení atp. Teoretické akty jsou objektivující akty ve vlastním smyslu či explicitně objektivující. Vlastní „mít objekt“, „mít předmět“ si vyžaduje kladoucí postoj teoretického subjektu, který uchopuje vlastním způsobem. Z každého neobjektivujícího aktu se dají pomocí obratu či změny postoje odvodit předmětnosti; z toho vyplývá, že každý akt je ve své podstatě implicitně zároveň objektivující, není ve své podstatě vystavěný jen jako objektivující na vyšším stupni, nýbrž je objektivující tím, co nově přináší. Tak je možné vžít se do této nové objektivace, jíž je k teoretické danosti přiveden nejen předmět nižší objektivace, nýbrž i to, co se objektivovalo v nové emotivní vrstvě. Je-li zalíbení založeno na prostě objektivujícím vnímání, pak mohu teoreticky uchopit nejen to, co je vnímáno, nýbrž i to, co je zalíbením nově objektivováno. Mohu tedy např. zachytit krásu jako teoretický predikát vnímaného, jak to bylo provedeno výše. Nyní jsou nasnadě dvě možnosti.
l.) Buď je nějaký akt od počátku jen objektivující (je-li to vůbec možné), anebo, má-li ještě nějakou jinak kvalifikovanou vrstvu, byť i podstatně propletenou s novou objektivací, necháváme tuto vrstvu stranou, nežijeme v ní – pak tedy uchopujeme pouhé věci (Sachen) a pouze logické charaktery věcí. Předmětné charaktery, které odpovídají novým aktům či novým kvalitám, buď od počátku nejsou přítomny (je-li to vůbec možné), nebo zůstávají mimo působnost, mimo zřetel. Potom neexistuje nic krásného a ošklivého, nic potěšujícího a rmoutícího, nic užitečného, dobrého, žádný užitkový předmět, žádné poháry, [17] lžíce, vidličky atd. Všechna taková slova již obsahují ve svém smyslu predikáty, které pocházejí z neobjektivujících aktů.
2.) Druhá možnost je, že se pohybujeme ve sféře nových a fundovaných kvalit. Přenášíme do sféry teoretického zájmu, do rámce teoretického postoje, také predikáty, které odpovídají těmto aktům; potom nemáme jen pouhé věci, nýbrž také hodnoty, dobra atd. 

§ 8. Smyslové předměty jako konstitutivní protopředměty 
Všechny tyto formy konstituce předmětů nás zjevně dovádějí k předmětům, které již neodkazují k předem daným předmětům pocházejícím původně z těch či oněch teoretických, hodnotících či praktických spontaneit. Jinými slovy: jestliže sledujeme intencionální strukturu jakýchkoli daných předmětů a odkazy, které nalézáme ve vědomí ve formě druhotných receptivit, a pokud vytváříme spontaneity, které přivádějí dotyčné předmětnosti k plnosti vlastní originární danosti, pak dojdeme (případně řadou kroků) k fundujícím předmětnostem, potažmo noématům, které již neobsahují takové odkazy a které uchopujeme či můžeme uchopit původně v nejprostších tezích a které nepoukazují zpět na jakékoliv předchozí teze, jež by bylo třeba nejprve reaktivovat a jež by něčím přispívaly ke konstitutivní skladbě tohoto předmětu. Předměty, které se fenomenologicky vyznačují touto zvláštní vlastností – tak říkaje protopředměty, k nimž poukazují všechny možné předměty podle své fenomenologické konstituce – jsou smyslové předměty.
Avšak dosavadní popis není zdaleka úplný, vztahy jsou tu složitější než se zprvu jeví. To souvisí s tím, že pojem „smyslová věc“ není jednoznačný, právě tak jako není jednoznačný pojem představy v pregnantním smyslu, tedy [18] smyslové představy (smyslového vjemu, smyslové vzpomínky atd.).

§ 9. Kategoriální a aestetická („smyslová“) syntéza
Vyjděme z rozlišení mezi kategoriální (formální, v jistém smyslu analytickou) syntézou a syntézou aestetickou (smyslovou.) Víme, že jakkoliv konstituované předměty (předměty zcela libovolného regionu, zcela libovolných rodů a druhů) mohou být substráty pro určité kategoriální syntézy, mohou vystupovat jako konstitutivní prvky v „kategoriálních“ vytvářeních předmětů vyššího stupně. K těm náležejí kolektiva, disjunktiva, stavy věcí všech druhů, jako vztah mezi libovolným A a libovolným B, nebo vztahy vlastnosti, jako že A je a a podobně. V doxické sféře se setkáváme s takovými vytvářeními tam, kde se doxické teze budují jedna na druhé, kladení subjektu se uplatňují jako podklad pro kladení predikátu atd.; obdobné je to také ve sféře emotivní a volní – volní kladení prováděná na základě volních kladení (účel – prostředek) a podobně. Narážíme přitom na jednoty emotivních a volních stavů věcí a též na útvary, které k nim podstatně náležejí, přičemž stavy věcí docházejí explicitní, byť ne názorné danosti, a tak tomu je obecně u logických útvarů, které jsou všechny v souladu se svou podstatou stavy věcí nebo možnými částmi, momenty stavů věcí.
Předměty mohou být konstituovány více tezemi nejen kategoriálně, tedy tak, že tyto teze jsou kategoriálně sjednoceny ve svém konstitutivním výkonu. Vícery teze mohou přispět ke konstituci předmětů i jiným způsobem. Originární konstituce jednoho předmětu se přirozeně vždy uskutečňuje jedním tetickým vědomím, a co pro jednotnou tezi hraje roli „matérie“, [19] poskytujíc předmětný „obsah“, předmětný smysl, může samo odkazovat k vícerým tezím. Avšak jednota předmětu nemusí obecně předpokládat kategoriální syntézu, tedy obsahovat ji ve svém smyslu. Tak každé prosté vnímání věci (tedy originárně dávající vědomí přítomné existence určité věci) nás vede intencionálně zpět, dožaduje se od nás jednotlivých pozorování, jednotlivých průběhů a přechodů do řad vjemů, které jsou sice obepnuty jednotou kontinuální teze, avšak zjevně tak, že vícero jednotlivých tezí není v žádném případě sjednoceno formou kategoriální syntézy. To, co těmtojednotlivým tezím dává jednotu, je syntéza zcela jiného druhu: tu budeme nazývat aestetickou syntézou. Pokud bychom chtěli rozlišit jednu od druhé v jejich osobitosti, zjistili bychom jako první rozlišující znak to, že kategoriální syntéza je jako syntéza spontánním aktem, smyslová syntéza jím oproti tomu není. V jednom případě je propojení samo spontánním počinem, vlastní aktivitou, v druhém případě nikoliv. Předmětný smysl čistého smyslového předmětu (čistá věc) je syntézou prvků, které nevznikly znovu z aestetické syntézy: jsou to poslední smyslové známky.
K charakteristice aestetické syntézy můžeme dále uvést, že jednotlivé uchopení věci či jejích částí a stránek, jež jsou jí podstatně vlastní, v sobě skrývá dílčí mínění ve formě „sekundárních pasivit“, které jako takové určují smysl a motivují další průběh vnímání: tak jsou v pojetí tvaru věci z jedné strany intencionálně spoluzahrnuty kontinuální průběhy pojetí dalších stran tohoto samého tvaru.
Tyto náznaky pochopitelně nepostačují k vyčerpávajícímu [20] popisu aestetické syntézy: to by si vyžadovalo vlastní rozsáhlé zkoumání. Zde jen zdůrazníme, že funkci aestetické syntézy je třeba sledovat v různých vrstvách. Když pozorujeme věc, pozorujeme ji nutně v určitém ohledu; to znamená, že jsme přitom zaměřeni na „známku“, jíž se dostává zvláštního uchopení, jako na zvláštní moment čistě aestetického smyslu: v uvedeném případě to byl tvar. Můžeme se dále omezit na čistě vizuální uchopení, a pak v této oblasti nacházíme synteticky sjednocená dílčí mínění. Přitom tedy není nutné, aby tato dílčí mínění měla vždy formu „sekundární pasivity“, tedy aby o sobě poukazovala k aktům, které vyzdvihují něco, co již  samo pro sebe bylo pojato. Tak pojetí jednotné plochy zahrnuje potenciálně akty, ve kterých by do zkušenosti vstoupily jednotlivé dílčí plochy, ač předtím nebyly spoludány jako odlišené. Podobně bychom to mohli ukázat u každé „smyslové sféry“.
Další funkcí aestetické syntézy je vzájemné sjednocování předmětností konstituovaných v odlišných jednotlivých smyslových sférách, třeba vizuální vrstva věci s dotekovou. 
Konečně je třeba poukázat na syntézy, jimiž vzniká vztah mezi momenty „jevu věci“, kterými probíhá pojímající paprsek, a korelativními „podmínkami vnímání“ (např. pozice očí při vidění, pozice paže, ruky a prstů při doteku), které přece v přirozeném postoji zaměřeném na objekt vnímání nedochází uchopení či vlastního spolumínění. 
Věc se přitom vždy dává jako něco, co je takové a takové, i když to nezprostředkují žádné pojmy, žádné soudy v predikativním smyslu. Vždy si všímáme určitých „známek“, a zatímco pozorujeme věc z hlediska určité známky, stojí před námi intencionálně zároveň jako mající jiné známky; zčásti to jsou určité známky, [21] jež jsou neuchopeny obsažené v poli vnímání, takže stačí obrátit na ně uchopující pohled, abychom vyplnili intence nebo abychom je přetvořili v intence, jež jsou určitě či neurčitě uchopující, ač nikoliv názorně dávající, což zjevně platí i o tom, co na věci zůstává nespatřeno. Zčásti jsou neurčité. V tom případě reaktivujeme horizonty a případně určitě zaměřené paprsky mínění, které formou neaktivovaných „propletenců“ přispívaly ke smyslu pojetí. Přesto – jak už jsme poukázali – analýza nemusí být reaktivací. Budeme ovšem moci říci, že žádná analýza nemůže přivést do popředí něco, co nebylo určitým způsobem skrytě implikováno již v implicitní syntéze, a že části můžeme vyzvednout jen tam, kde jsme je změnou pojetí vložili, byť i jen ve formě zmatených spolumínění. Tak se naše pojetí věci neustále posouvá, přijímá momenty pojetí v rámci jednotného stylu předepsaného vědomím věci; následná explikace promění zmatené spolupojetí v eventuálně tematickou tezi, v teoretické uchopení, ke kterému se obvykle pojí přesnější určení a společně s kinestetickými průběhy i přesnější názorné představení. Avšak pokud jsou takové změny pojetí předem možné podle podstaty pojetí věci (nejde o prázdné, nýbrž o motivované možnosti), máme co do činění s „implicitními“ dílčími pojetími, která nebyla reelně zastoupena v původním pojetí.

§ 10. Věci, prostorové fantomy a počitková data
Předměty, které nám dosud sloužily jako představitelé smyslových předmětů, byly reálné věci, jaké jsou nám dány ve „smyslovém nazírání“ přede vším myšlením (přede vším provedením synteticko-kategoriálních aktů). Nejsou to spontánní výtvory (výtvory v pravém smyslu, který předpokládá ryzí aktivitu, činnost), přesto však to jsou „syntetické“ jednoty složek (jež stejně jako tyto výtvory nemusejí být nutně synteticky spojeny). Jednota vizuální smyslové věci si nevyžaduje nutně spojení s jednotou dotekové smyslové věci. A nejen to. Již v konstituci [22] něčeho smyslově prostorového jako takového, i když je to třeba jen čistě vizuální prostorový fantom (tvar naplněný čistě barvou, nejen nevztažený k dotekovým a dalším datům ostatních smyslů, nýbrž nevztažený k momentům „materiality“, a tedy ani k jakýmkoliv reálně-kauzálním určením), máme útvar skryté, analyticky vykazatelné konstitutivní syntézy; je to přece „jev“, který odkazuje na kinestetické „okolnosti“, k nimž náleží. Budeme analyticky vedeni vždy dále nazpět a konečně dosáhneme smyslových předmětů v jiném smyslu, předmětů, které leží (z hlediska konstituce) u kořenů všech prostorových předmětů a následně všech věcných předmětů materiální reality, a které nás vedou dále zpět k určitým posledním syntézám, ač k syntézám, které předcházejí všechny teze. Uvažme, jako nejvhodnější příklad znějící tón houslí. Ten můžeme pojímat jako reálný houslový tón, a tudíž jako prostorově reálnou událost. Zůstává pak tímtéž nezávisle na tom, zda se od něj vzdaluji či se k němu přibližuji, či zda jsou dveře sousední místnosti, v níž zaznívá, otevřeny či zavřeny. V abstrakci od materiální reality mi zbývá tonální prostorový fantom, který se jeví v určité orientaci, přichází z určitého místa v prostoru, nese se prostorem atd. Konečně mohu vyřadit mimo působnost i prostorové pojetí, takže prostorově znějící tón se stane pouhým „počitkovým datem“. Namísto vědomí tónu, který zůstává tentýž, tam v prostoru, ať se přibližuje či vzdaluje, jeví se tón nyní v přesunu pozornosti na počitkové datum jako něco, co se průběžně mění.
Je nahlédnutelné, že takové tonální datum by mohlo být konstituováno bez jakéhokoliv prostorového pojetí, které jsme v našem příkladu pouze odmyslili – či abychom opravili tento zavádějící výraz –, které přestalo být prováděno, avšak zůstalo prožitkem, byť v pozměněném modu, prožitkem předchůdně dávajícím prostorový tón. Poznamenejme však, že tato předchůdná danost není nutná. Tón prostý všeho prostorového pojetí by byl myslitelný. Zde, v případě [23] čistého počitkového data, se střetáváme s předchůdnou daností, která předchází ještě konstituci předmětu jako předmětu.
To můžeme popsat porovnáním dvou možných případů: jedna možnost spočívá v tom, že v pozadí vědomí zazní tón, který již jako předmět pojímám, leč neuchopuji; Já je přivráceno k něčemu jinému. V případě druhé možnosti řeč o znějícím tónu označuje počitkový stav, který sice působí ve vztahu k Já jako podnět, avšak postrádá zvláštnost vědomí předmětu, při němž je znějící tón vědomý předmětně. Genetický způsob vyJádření může posloužit k objasnění. Vědomému subjektu, který ještě nikdy „nevnímal“ tón, ještě nikdy jej neuchopil tón jako předmět o sobě, by se žádný předmět-tón nemohl vtisknout jako předmět. Jednou provedené uchopení (původní vědomí předmětu), může vést k předmětným pojetím bez mínícího přivrácení, ať již ve formě vzpomínky na podobné tóny nebo ve formě v pozadí uvědomovaného nově znějícího tónu (to druhé jsme užívali jako příklad). Zjevně ne každé přivrácení k tónu může svou genezí odkazovat na přivrácení ke konstituovanému předmětu tón; musí existovat určité smyslové čití tónu, které není ani předmětným pojímáním, ani uchopováním předmětu. Musí existovat určitá původní konstituce předmětu tón, která je zde předem jakožto předchůdně dávající vědomí; to v nejvlastnějším smyslu není vlastně předchůdně dávající, právě již předmětně pojímající vědomí. Pokud necháme stranou úvahy o genezi (jež proto ještě nemusí být empiricky psychologické), pak se nám rozliší dva fenomenologicky možné případy: první je právě případ pouze předmětného pojetí, které je objektivujícím vědomím, avšak je modifikováno oproti vědomí, které je význačné přívratem a uchopením; a za druhé případ počitkové stavovosti, která ještě není předmětným pojetím. Pouhé pojetí (Auffassung) se tu prokazuje jako intencionální odvození od uchopení (Erfassung), což je svým způsobem analogické tomu, jak je reproduktivní vzpomínka odvozena od vnímání.
Předmět se původně konstituuje [24] spontaneitou. Nejnižší spontaneita je spontaneita uchopení. Uchopení však může být určitým druhem reaktivace, totiž reaktivací modifikovaného uchopení, jež předkládá pohledu uchopujícího Já něco, co je již přítomno ve vědomí jako předmět.
Nebo to může být původní akt, který konstituuje předmět nejpůvodnějším způsobem.
Tak se ukazuje, že každá prostorově věcná objektivace nakonec vede zpět k počitku. U všech předmětností jsme vedeni zpět od kategoriálních předmětností ke smyslovým. Za ně je třeba považovat na jedné straně smyslové předmětnosti, jež jsou v určitém smyslu aisthétá ídia, tj. obsahují jen představitele jedné smyslové sféry a to právě takovým způsobem, že neobsahují žádné implicitní zvláštní pojetí, tedy intencionálně neodkazují ke skrytým tezím, jež by mohly být reaktivací převedeny v teze vlastní.
Příkladem je tón, který již pojímáme jako prostorový, pokud je správné (jak se vskutku domníváme), že takovým předmětnostem nemáme připisovat žádné intencionální odkazy k okolnostem vnímání, jež by mohly být vyplněny míněními ve vlastním smyslu.
Jenže od takových předmětů jsme nakonec vedeni k počitkovým datům, jež jsou konstituovány nejprostším způsobem a jež se konstituují jako jednoty v původním vědomí času.
Všechny primitivní předměty, ať již jsou to počitkové předměty nebo jednoty již věcně konstituované v určité sféře smyslů (i když nejsou reálnými předměty v plném smyslu), jsou originárně dány jako předměty v prosté jednopaprsčité „recepci“. V širším smyslu receptivní jsou i věcné předměty, které byly konstituovány za účasti více smyslových sfér; ty však pro svou danost ve vlastním smyslu vyžadují, podle toho, co bylo výše rozvedeno, členité procesy, řetězce recepcí. Mohli bychom také říci, že ony předměty jsou pouze přijímány (akzipiert), zatímco tyto jsou zároveň recipovány a přijímány (rezipiert und akcipiert). Jsou recipovány, pokud obsahují intencionální komponenty, které odkazují k neaktuálním přijímáním (Akzeptionen) jako svým implicitním součástem.

§ 11. Příroda jako sféra pouhých věcí (Sachen)
Vraťme se nyní k ideji přírody jako korelátu [25] novověké přírodní vědy, jejíž radikální fenomenologické vymezení bylo cílem dosavadního zkoumání. Je jasné, že „příroda“ v tomto smyslu je sférou „pouhých věcí“, sférou předmětností, která se odlišuje ode všech dalších sfér předmětů, jimiž je možné se teoreticky zabývat, ohraničením, jež je a priori předznačeno v podstatě konstituujícího vědomí. Snadno můžeme a mohli jsme již dříve říci, že přírodní věda nezná žádné hodnotové a žádné praktické predikáty. Pojmy jako cenný, krásný, milý, přitažlivý, dokonalý, dobrý, prospěšný, čin, dílo atd., stejně tak jako pojmy stát, církev, právo, náboženství a další, také předmětnosti, k jejichž konstituci zásadně přispívají hodnotící a praktické počiny – nic z toho nemá místa v přírodní vědě, nejsou to pojmy vztahující se k přírodě. Je však třeba porozumět z nitra, z fenomenologických zdrojů, že tato abstrakce od predikátů, které náležejí k sférám hodnoty a praxe, není svévolná, ponechaná vlastnímu úsudku, neboť jako taková by skutečně nevytvořila žádnou radikálně do sebe uzavřenou ideu oblasti vědy a tudíž ani žádnou ideu vědy a priori do sebe uzavřené. Jenže k takové a priori uzavřené ideji přírody – jako světa pouhých věcí – se dopracujeme, když se staneme pouze teoretickými subjekty, subjekty s čistě teoretickým zájmem, a směřujeme čistě k uspokojení tohoto zájmu. To je však třeba chápat ve smyslu popsaném výše. Tím provádíme určitý druh „redukce“. Vkládáme takřka do závorek všechny své emotivní intence a všechny apercepce pocházející z emotivní intencionality, díky nímž se nám stále, před vším myšlením, jeví časoprostorové předmětnosti v bezprostřední „názornosti“ jako prostoupené určitými hodnotovými a praktickými rysy, které zcela přesahují vrstvu pouhé věcnosti. Tak v tomto „čistém“ či pročištěném teoretickém postoji již nezakoušíme domy, stoly, ulice a umělecké předměty; zakoušíme pouze materiální věci a na těchto věcech, prostoupených hodnotou, právě jen jejich vrstvu časoprostorové materiality, a taktéž v případě lidí a lidských společenství jen vrstvu psychické „přírodní stránky“ („Natur“), jež je spojena s časoprostorovými „těly“. 
[26] K tomu je však třeba připojit určité omezení: nebylo by správné říci, že korelátem pouhé přírody by byl čistě „objektivující subjekt-Já“, který by vůbec neprováděl hodnocení. Jistě, je to subjekt lhostejný k svému objektu, lhostejný ke skutečnosti konstituované v jevech. Tento subjekt si tedy necení takové jsoucno pro něj samé, a tudíž nemá praktický zájem na jeho měnění, utváření atd. Avšak tento subjekt si cení vědění o jevícím se jsoucnu, určování tohoto jsoucna logickými soudy, teorií, vědou. Cení si tedy onoho „tak to je“, „jak je to?“. Dále, hodnotí také prakticky, zajímá se o proměny a provádí je v praxi pomocí pokusů, avšak ne kvůli nim samým, nýbrž aby poukázal na vztahy, které by přispěly k vědění o jevícím se jsoucnu. Korelátem přírody tedy není subjekt, který by vůbec o nic neusiloval, nic nechtěl, nic nehodnotil. To je nemyslitelné. Přírodovědecké poznání jen abstrahuje ode všech hodnot mimo hodnot vědění: nechci nic, než abych v „teoretické zkušenosti“ bohatěji zakoušel přírodu a abych poznal v teoretickém vědění na základě zkušenosti poznal, co je to, co se jeví, co je příroda.
Veškerá čistá teorie, všechen čistě vědecký postoj pochází z teoretického zájmu o předmětnost či třídu předmětů, která se konstituuje původně; pokud se týče přírodní vědy, je touto předmětností, která se původně konstituuje, příroda, reálná jednota všech přírodních předmětností. Výraz „přírodní předmětnost“ tudíž označuje rod předmětů, které se ve svých spoluexistujících exemplářích s podstatnou nutností slučují do reálně propojené jednoty, přičemž je pro tyto předměty zároveň charakteristické, že hodnotící vědomí jako „konstituující“, nepřidalo nic k jejich podstatné skladbě, tedy k obsahu jejich smyslu. Hodnotící akty subjektu zakoušejícího přírodu, subjektu, který se zabývá přírodní vědou – prováděné tímto subjektem jako takovým – nejsou pro objekty, jimiž se zabývá, akty konstitutivními, a právě proto můžeme oprávněně říci, že v oblasti jeho působení se nevyskytují žádné hodnotové či podobné objekty. Přitom je však třeba si všimnout, že akty hodnocení a vůle – [27] cítění, chtění, rozhodování, jednání – nejsou vyloučeny ze sféry věcí, nýbrž jí přináležejí, i když samy nevystupují jako nositelé hodnotových či podobných predikátů. Ponecháváme si všechno vědomí jako předmět, avšak dovolujeme si „konstituovat předměty“ jen doxickým objektivujícím vědomím, nikoliv vědomím hodnotícím. Sféra věcí, již jsme schopni zakoušet tímto způsobem, by nám nyní měla určit sféru přírodní vědy. Od této chvíle tedy setrváme čistě v přírodovědeckém postoji a je nám přitom jasné, že tím provádíme určité vyřazení, určitou epoché. V obyčejném životě nemáme zcela nic do činění s přírodními objekty. To, co nazýváme věcmi, jsou obrazy, sochy, zahrady, domy, stoly, šaty, nástroje atd. To všechno jsou hodnotové objekty různých druhů, užitkové objekty, praktické objekty. Nejsou to objekty, jimiž se zabývá přírodní věda.

2. kapitola
Ontické vrstvy smyslu názorné věci jako takové

§ 12. Materiální a animální příroda
Zaměříme svou pozornost na veškerenstvo „reálných“ věcí, na celý svět věcí, „universum“, přírodu, jež ve svých formách, prostoru a času, zahrnuje všechny faktické reality, avšak z podstatných důvodů zjevně rovněž všechny apriori možné reality.
Již při prvním pohledu nám přitom padne do očí podstatně založené rozdělení na přírodu v užším, nejnižším a prvním smyslu, totiž materiální přírodu, a přírodu v druhém, rozšířeném smyslu, neboli oduševněnou, v pravém slova smyslu „živoucí“, animální přírodu. Vše, co označujeme v obvyklém smyslu (tedy v naturalistickém postoji) jako existující, tedy také počitky, představy, pocity, psychické akty a stavy všeho druhu, patří právě v tomto postoji k animální přírodě, jsou to „reálné“ akty nebo stavy, ontologicky charakterizované právě tím, že jsou zvířecími nebo lidskými činnostmi nebo stavovostmi, [28] a jako takové jsou vřazeny do prostorově časového světa; podléhají tedy určením, která přísluší „veškeré individuální předmětnosti vůbec“.
Každé věcné jsoucno je časově rozprostraněno. Má své trvání a vřazuje se svým trváním pevným způsobem do objektivního času. Má tedy se svým trváním pevné místo v onom jednom světském čase, který je všeobecnou formou existence pro veškerou věcnost. Vším, čím věc jinak „je“, podle každého jiného podstatného určení, které jí přísluší, je ve svém trvání, je v bližší determinaci nějakého „kdy“. Rozlišujeme proto trefně mezi časovým určením (trvání věci) a reálnou známkou, která jako taková naplňuje trvání, rozprostírá se trváním. Právě proto je každá známka věci a priori nutně ve svém trvání obsahově kontinuálně proměnlivá, nebo neměnná, přičemž v prvém případě jsou přípustné jednotlivé diskrétní skoky. Věc se „mění“, když se časová náplň jejího trvání kontinuálně nebo ve skocích proměňuje; věc zůstává neměnná, když tomu tak není.
Veškeré věcné jsoucno má dále místo v prostoru světa, které je relativní ke všemu ostatnímu věcnému jsoucnu a je z principu proměnlivé. Věcné jsoucno je pohyblivé v prostoru díky tělesové rozprostraněnosti, která mu podstatně přináleží, je vlastní výhradně jemu a může stále měnit polohu v prostoru. Těmto větám můžeme rozumět tak obecně, že platí skutečně a apriorně pro veškeré věcné jsoucno vůbec.
Co do tělesové rozprostraněnosti se však nyní odlišují materiální věcnost a věcnost ve smyslu animální přírody. Nikoli bezdůvodně označuje Descartes extensio jako atribut podstaty materiální věci, která se [29] potom také nazývá prostě tělesovou, oproti duševnímu nebo duchovnímu jsoucnu, které nemá ve své duchovnosti jako takové žádnou extensio, či spíše ji jeho podstata vylučuje. Fakticky musíme především nahlédnout, že extensio, pokud jí správně rozumíme, odděluje přírodu v prvním smyslu od přírody v druhém smyslu, ačkoliv všezahrnujícím podstatným atributem materiálního jsoucna není pouhá rozprostraněnost, nýbrž materialita, pokud v sobě samé vyžaduje prostorovou i časovou rozprostraněnost. O co však jde, je poznání význačného způsobu, jak je vše, co jinak přísluší materiální věci, a priori (to znamená vždy na základě její podstaty) vztažené k její extenzi. Duchovní příroda, chápaná jako animální příroda, je komplex sestávající ze spodní vrstvy materiální přírody s podstatnou známkou extensio a z neoddělitelné svrchní vrstvy, která je z podstaty zásadně odlišná a především vylučuje extenzi. Jestliže je tedy také všeobjímající podstatnou známkou materiální věci materialita, lze rovněž porozumět tomu, když bereme extenzi jako podstatný rozlišující znak materiálna a duševna či duchovna.

§ 13. Význam rozprostraněnosti pro strukturu „věcí“ vůbec a materiálních věcí zvláště
Nyní jde o to si vyjasnit, jakým osobitým způsobem je vše, čím věc jinak a ve své podstatě je, vztaženo k extenzi, která jí nutně přísluší, a v dalších krocích, jak zcela odlišně získávají prostorovou určitost (také pro ně nezbytnou) psychická určení, jež náleží animálním realitám, pomocí fundovanosti duševního v materiálním. Prostorovou nebo lépe tělesovou extenzí věci rozumíme prostorovou tělesovost, která patří k její konkrétní podstatné skladbě, přesně tak, jak patří k této skladbě, v plné určitosti. Podle toho znamená změnu extenze nejen každá změna velikosti při zachování podobného prostorového tvaru, každá změna tvaru při zachování velikosti, každá [30] deformace, ať už v jakémkoli smyslu, nýbrž i každá změna polohy je změnou extenze.
Extenze není tedy pouhá část prostoru, jakkoli s ní v každém časovém bodě věcného trvání splývá v jedno. Prostor sám ani žádná jeho část se dle své podstaty nemůže pohybovat, v prostoru samém nemůže nikdy být trhlina, totiž prázdné místo bez prostorovosti, jež by se třeba zaplňovalo teprve posléze tím, že do něj něco zastrčíme. Prostor je absolutně „tuhý“, jeho části nejsou v našem určitém smyslu „rozprostraněnostmi“, nejsou „tělesy“, totiž ne pevnými tělesy ve smyslu fyziky.
Tvrdím, že toto proměnlivé určení – prostorová extenze neboli tělesovost – má zcela osobité postavení mezi konstitutivními vlastnostmi materiální věci. K podstatě extenze patří ideální možnost fragmentace(Zerstückung). Je evidentní, že každá fragmentace extenze fragmentuje věc samu, tj. rozloží ji v díly, z nichž každý má opět plný věcný charakter, charakter materiální věcnosti. A opačně, každé dělení věci ve věci, každá fragmentace věci jako taková fragmentuje také věcnou rozprostraněnost. Jinými slovy, věc není rozprostraněná pouze v tom smyslu, že má vedle ostatních určení také určení nazvané tělesová rozprostraněnost, nýbrž ve všem, čím vůbec obsahově jest, a to sama v sobě jest (čím jest podle své plné podstaty, naplňující čas, čím jest podle svých známek), se rozprostraňuje, plní svou prostorovou tělesovost. Tělesová určení rozprostraněnosti věci, velikost, forma, tvar atp. (ideálně řečeno geometrická určení) se principiálně odlišují od jejích reálných kvalit, resp. jejich stavových modů za příslušných okolností, či lépe v příslušných časových fázích.
Každá tělesová kvalita věci „plní prostorové těleso“, v ní se věc rozkládá, v každé tělesové kvalitě vyplňuje věc svou tělesovost (extenzi), a to tutéž v tomtéž časovém bodě u všech reálných kvalit. A přirozeně, co platí o celku, platí o každé části. V tom, co je pro ni specifické, je každá věc jiná, každá může mít svou odlišnou prostorovou rozprostraněnost a ta může být velmi odlišným způsobem kvalitativně vyplněna. Způsob [31] vyplnění tělesa, kvalifikovanosti tělesa, naplnění prostoru (chceme-li použít toto ne zcela správné, avšak obvyklé slovo) může být rozličný podle druhu známek a podle toho, zda pojednáváme trvalé kvality nebo pouze reálné stavovosti (v jejichž obměnách se projevují identické kvality). Avšak obecný typus je vždy a nutně týž. O každém druhu kvalit můžeme říci, že může mít své specifické způsoby, jak vyplní prostorovou tělesovost, jak ji pokryje, jak se rozprostraní. Avšak je nutně vyplňující kvalitou. Věc nepřipouští žádná jiná extenzivní určení než ryzí tělesovost (primární kvalita) a modifikující smyslové, její „kvalifikující“ sekundární kvality. Momentální zabarvení věci (to jest její momentální optický stav z možné rozmanitosti optických stavů, v nichž se střídavě projevuje jednota identických optických vlastností věci) pokrývá určitým způsobem povrch tělesa věci. Zjevně zcela jiným způsobem plní teplo těleso teplé, nebo dokonce vlastnost vůně těleso vonící. Opět jiným způsobem váha a podobná reálná určení. Váha má svou extenzi, pokud každí, byť seberozsáhlejší, fragmentace věci, fragmentuje i váhu. Věc může ve střídání okolností své existence jednotlivé vyplňující vlastnosti nabývat a opět ztrácet. Bez tělesové extenze není vůbec přítomna žádná váha. Avšak samozřejmě nikdy nemůže být přítomna sama, její zvláštní postavení není postavení jedné reálné vlastnosti mezi jinými. Věc je tím, čím je, ve svých reálných vlastnostech, které nejsou ve stejném smyslu nutné, bereme-li je jednotlivě; každá je jedním paprskem bytí věci. Avšak tělesová extenze není v témž smyslu paprskem reálného jsoucna, není stejným způsobem („vlastně vůbec“) reálnou vlastností, nýbrž je podstatnou formou všech reálných vlastností. Proto je prázdné prostorové těleso realiter ničím, jest pouze tehdy, pokud se v něm rozprostírá věc se svými věcnými vlastnostmi. Lépe: [32] těleso je reálné určení, ale základní určení jako podstatný fundament a forma pro všechna ostatní určení.
Ačkoli je extenze zcela odlišným způsobem „reálnou vlastností“, a dokonce právě proto, je tedy v tomto smyslu podstatným rysem materiality; jestliže použijeme takto slovo podstatný atribut, je podstatným atributem. Vyjadřuje charakteristickou podstatnou formu existence pro materiální neboli fyzické jsoucno (kterážto forma je podstatná pro všechna reálná určení, v nichž se věcná existence explikuje). Tak je tomu u pouhé fyzické věci, nikoli však u úplné věci vůbec. K podstatě věcného jsoucna vůbec patří časovost. Lidé a zvířata mají svou pozici v prostoru, pohybují se v něm jako pouhé fyzické věci. Přirozeně řekneme, že tak činí „díky“ svým materiálním tělům. Avšak bylo by podivné říci, že se pohybují jen lidská těla, ne lidé, lidská těla chodí po ulici, jezdí autem, žijí na venkově nebo ve městě, nikoli však lidé. Také se nám už předem zdá, že mezi vlastnostmi těla jsou v tomto vztahu rozdíly. Mohli bychom říci, že jsou tělesné vlastnosti jako váha, velikost atp., které sice připisujeme lidem i sobě samým, avšak s plným vědomím, že ve vlastním smyslu přináleží jen materiálnímu tělu. Mám velikost, mám váhu, přirozeně jen potud, pokud mám tělo. Když si připisuji určité místo, pak je toto místo také místem těla. Avšak necítíme předem jistý rozdíl, díky němuž ke mně patří lokalizovanost o něco podstatněji? Avšak zvažme tuto záležitost systematicky.

§ 14. Význam rozprostraněnosti pro strukturu animálních bytostí
Předměty přírody v druhém, rozšířeném smyslu jsou, bereme-li je v plné konkrétnosti, animánlí reality, charakterizované jako těla obdařená duší (beseelte Leiber). Jsou to fundované reality, které v sobě předpokládají jako spodní vrstvu materiální reality, takzvaná materiální těla. Ta mají, a to je to nové, vedle specificky materiálních určení ještě nové systémy [33] vlastností, totiž duševní, přičemž ponecháváme otevřeno, zda nebudeme muset pod tímto pojmem rozlišit vlastně dvojí: vrstvu smyslovou (aestetickou) a vrstvu ve vlastním smyslu psychickou. Ve zkušenosti jsou dotyčné nové vlastnosti dány jako patřící k příslušnému tělu, kvůli nim se tělo nazývá tělem, „tělem“ pro duši, resp. pro ducha. Na druhé straně tyto vlastnosti nejsou právě materiálními vlastnostmi, a to znamená, že k jejich podstatě patří, že nemají extenzi, že nejsou dány stejným způsobem jako všechny vlastnosti, které plní tělesnou extenzi. Není to však záležitost náhody, nýbrž podstaty, zda se vlastnosti extendují nebo ne: tedy zda jsou předměty, které tyto vlastnosti mají, materiální nebo ne. Lidé a zvířata mají materiální těla, a potud mají prostorovost a materialitu. Vzhledem k tomu, co je v nich specificky lidské nebo zvířecí, to jest vzhledem k duševnu, nejsou však materiální, a tím také nejsou ve vlastním smyslu materiálními realitami, pokud je bereme jako konkrétní celky. Materiální věci se dají fragmentovat, paralelně k extenzi, která patří k jejich podstatě. Lidé a zvířata se fragmentovat nedají. Lidé a zvířata jsou prostorově lokalizováni, i jejich psychika má přinejmenším díky své podstatné fundovanosti v tělesnosti prostorové vřazení. Dokonce řekneme, že mnohé z toho, co spadá do širokého a zprvu nevyjasněného pojmu psychika, má něco takového jako rozlohu (byť nikoli rozšíření v prostoru). Avšak z principu není nic z tohoto ve vlastním smyslu rozprostraněné, ve specifickém smyslu popsané extenze.

§ 15. Podstata materiality (substance)
Dříve, než budeme sledovat rozdíly mezi lokalizací a extenzí (jež je možné dále vyjasňovat), a tedy obecně způsob propojení mezi materiálním tělem a tím, co činí animalitu úplnou, tedy duševnem, podíváme se napřed poněkud zevrubněji na členy tohoto propojení.
Fyzická neboli materiální věc je res extensa. Smysl jejího „podstatného atributu“ extensio jsme probrali. Co [34] vytváří pojem této res, co znamená rozprostraněná realita, co realita vůbec? Mluví se také o rozprostraněné substanci. Ptáme se, co znamená tato substancialita, a to v co možná největší obecnosti.
Materiální věc se řadí pod logickou kategorii individuum vůbec („absolutní“ předmět). K němu se vztahují logické (resp. formálně ontologické) obměny individuální vlastnost (zde věcné ustrojení), stav, proces, vztah, složitost atd. V každé doméně jsoucna nalézáme analogické obměny, cíl fenomenologické jasnosti vyžaduje vrátit se k individuu jako k prvotní předmětnosti. Všem logickým obměnám se od něj dostává jejich určení smyslu.

a) Fenomenologický rozbor danosti věci jako cesta k určení podstaty „materiální věc“
Jestliže se tedy věnujeme věci samé, je třeba, pokud chceme uchopit a pojmově určit postatu věci, abychom se nedrželi vágních řečí a překonaných filosofických předpojetí, nýbrž abychom čerpali z jasné danosti samé. Musíme se tedy exemplárně vrátit k vědomí, v němž jsou nám věci dány originárně a tak dokonale, že nám nemůže pro uchopení obecné podstatné formy, kterou předmětům takového druhu předepisuje apriorní pravidlo, nic chybět. Přivést si věci tímto způsobem exemplárně k danosti, to neznamená pouze je obecně vnímat nebo se ve fantazii přenášet do nějakého vnímání. To nestačí. Nestačí vidět tento stůl a soustředit na něj vnímající pohled, nebo i vzít několik vjemů stolu dohromady, k tomu ještě vjemy jiných věcí. Spíše je nutné při vnímání, při zkušenosti „sledovat“, ať už ve skutečné zkušenosti nebo ve fantazii, to, co vnímáním míníme. Je třeba zpřítomňovat si kontinuálně související řady vnímání (eventuálně si je volně vymýšlet), řady, v nichž je vnímaný předmět jeden a týž, a přitom se v postupu vjemů stále dokonaleji ukazuje, co v něm spočívá, co patří k jeho podstatě. 
[35] V noématu vnímání, tj. ve vnímaném, bereme-li je v přesně takové fenomenologické charakteristice, jakou má jakožto intencionální objekt vnímání, je zahrnutý určitý poukaz ke všem dalším zkušenostem dotyčného předmětu. Ve vnímání je tento stůl dán, avšak dán vždy určitým způsobem. Vnímání má svůj vjemový smysl, své míněné, jak je právě míněné, a v tomto smyslu spočívají poukazy, nenaplněná předznačení a odkazy zpět, které je nyní třeba sledovat. To, co se jeví jako stůl, se jeví jako stůl z přední strany s barvou a tvarem přední strany atd. Spočívá ve smyslu tohoto míněného, že míněný tvar, míněná barva poukazují dále na nové a nové jevy tvaru, jevy barvy v určitém vývoji, čímž dochází lepšího jevu nejen to, co se již skutečně jeví, nýbrž k vykazující danosti docházejí strany, které se nejeví (avšak přesto jsou více či méně neurčitě spolumíněny). Předznamenány jsou přitom předem všechny rozličné směry určování, které jsou obsaženy v míněné věci jako takové, a to pro každý z patřičných motivovaných možných průběhů vnímání, kterým se mohu a musím ve volné tvůrčí fantazii oddat, když chci objasnit smysl dotyčných způsobů určenosti a s tím obsah podstaty věci. Jen když se optáme noématu věci, takříkajíc mínění věci, tím že je přivedeme k danosti, kterou je třeba rozvést všemi směry, a necháme si od něj dát odpověď provedením jeho poukazů, získáme skutečně podstatné komponenty věcnosti a nutná podstatná propletení, bez nichž nelze míněnou věc vůbec myslet.
Tato metoda, kdybychom ji sledovali in extenso, by poskytla velmi četná zcela základní zjištění ohledně podstaty věci. Nám postačí pouze několik málo obzvláště markantních. 

b) Pohyblivost a proměnlivost jako konstitutivní prvky materiální věci; schéma věci
Nejprve se snadno přesvědčíme o tom, že v podstatě materiální věci vůbec [36] jsou principiálně založeny možnosti pohybu a klidu, kvalitativní změny a neměnnosti. Věc může být např. fakticky nehybná a neměnná; ale je protismyslné, aby byla principiálně nehybná a neměnná. Na druhé straně může být absolutně neměnná: v intuici můžeme uchopit ideu v každém ohledu neměnné věci na vhodných příkladech (byť jen jako ideální krajní případ). Jestliže vyjdeme od této ideje a držíme se věci pro sebe, nehledíce na věcnou souvislost, všimneme si, že potom nemáme k dispozici žádný prostředek, jak rozlišit podstatu věci od podstaty prázdného fantomu, že pro nás nadbytek na straně věci nedojde skutečné danosti, vykázané v uvedeném smyslu. S pouhým fantomem se setkáme např., když se naučíme ve stereoskopu skládat vhodná seskupení do tělesového sloučení. Vidíme potom prostorové těleso, pro které se dají ohledně jeho tvaru, ohledně jeho barvy, také ohledně jeho hladkosti nebo hrubosti a podobných určení stejného řádu klást smysluplné otázky, které mohou tedy být zodpovězeny podle pravdy, asi tak jako ve slovech: toto je červená, hrubá pyramida. Na druhé straně může být to, co se jeví, dáno tak, že otázka, zda je to těžké nebo lehké, zda elastické, magnetické atd., nemá vůbec žádný smysl, či lépe žádnou oporu ve vjemovém smyslu. Nevidíme totiž žádnou materiální věc. V obsahu smyslu apercepce, kterou ve zvoleném příkladu provádíme, chybí celá skupina materiálních určení.Nejsou snad pouze neurčité a ponechány otevřené, tak jako každé vnímání věci ponechává v pojetí díky složkám neurčitosti otevřeno mnohé, např. určité zabarvení neviditelné rubové strany, která třeba již byla apercipována jako červená, ať již je zcela jednotvárně červená nebo má skvrny, proužky atd., či jako tvar věci, který jsme pojali jen jako jaksi uzavřený, probíhá v neviditelnu, ať je těleso tvrdé nebo měkké, kovové nebo nekovové atd. Jedná se spíše o to, že nehledě k oněm jinak ještě otevřeným neurčitostem nejsou podstatné skupiny známek v pojetí vůbec zastoupeny,[37] totiž známky specifické materiality. Tímto způsobem vidíme také duhu, modré nebe, slunce atd. Z toho seznáváme, že vyplněné prostorové těleso (kvalifikované těleso) není svou extendující se kvalitativní náplní ještě tolik co věc, věc v obvyklém smyslu materiální reality. Stejně tak je jasné, že každá smyslová věc vyžaduje ve své danosti jako základní díl své podstaty (tedy vždy, nezrušitelně) vyplněné prostorové těleso tohoto druhu. Věc je vždy nutně dána jako vyplněná prostorová rozprostraněnost, avšak je zde ještě něco navíc. Říkáme, k podstatě věci patří smyslové schéma, a tím rozumíme tuto základní kostru, tento tělesový („prostorový“) tvar s náplní, jež se přes něj extenduje. Věc, která se jeví jako setrvávající v klidu a kvalitativně neměnná, nám „ukazuje“ nic více než své schéma nebo spíše zjev (Apparenz), zatímco je přece zároveň pojímána jako materiální. V tomto ohledu však nedochází k jejímu „ ukázání“, k jejímu vlastnímu vystoupení před náš pohled, k její originální danosti. V tom, co je „ve vlastním smyslu“ dáno, by se nic nezměnilo, kdyby byla celá vrstva materiality z apercepce vyškrtnuta. To je fakticky myslitelné. V originální zkušenosti, ve vnímání, je „těleso“ nemyslitelné bez smyslové kvalifikovanosti, fantom je však originálně dán, a tedy je i myslitelný bez složek materiality, zatímco tyto složky, co se jich samých týče, jsou nesamostatné (jednostranné odloučení). Jestliže se věnujeme rozličným změnám, extenzivním (změna místa, deformace) a kvalitativním, všimneme si opět téhož: to, co z věcných změn (přesněji ze změn ve vlastním obsahu jevící se věci), dochází ve vnímání ke skutečné percepci, jsou pouze kontinuální průběhy smyslových schémat; neboli jak bychom také mohli říct: smyslové schéma věci se kontinuálně mění. Avšak je opět jasné, že zde není nic dáno, co by nemohlo být dáno také jako čistý „fantom“. Také fantomy (v uvedeném smyslu čisté prostorové danosti bez jakékoliv vrstvy pojetí materiality) mohou být fantomy pohybujícími se, deformujícími se, kvalitativně se měnícími podle barvy, lesku, zvuku atd.. [38] Také materialita může být opět předem spolupojata, a přece nebýt spoludána.
Budiž nyní neprodleně a výslovně zdůrazněno, že pojem schématu (fantomu) není nikterak omezen pouze na určitou smyslovou sféru. Vnímaná věc má také své dotekové schéma, které se odhalí v jejím dotekovém uchopení; je vůbec třeba rozlišit v plném schématu přesně tolik vrstev , kolik můžeme nalézt rodů smyslových dat, které se rozprostírají přes identicky se jevící prostorovou extenzi věci. Schéma se kvůli tomuto mnohonásobnému vyplnění nezmnožuje. Smyslové kvality vyplňují jednu absolutně identickou prostorovou tělesovost v několika vrstvách, které kvůli této identitě a kvůli podstatné neoddělitelnosti od extenze se z principu také nemohou oddělit do několika odlišných schémat.
Promysleme to ještě trochu přesněji: nechť je dáno jedno a totéž těleso, jehož tvar je jeden a jeho rozprostraněnost jedna, které se ale podává (darstellt) dvojím způsobem, jako viděná a hmataná tělesovost. Těleso je barevné, tj. je ve všech dílech, ve své celé rozprostraněnosti zbarveno, rovnoměrně nebo po různých dílech rozprostraněnosti (jeho povrchu) rozdílnými barvami. Avšak barevné je jen těleso v „optickém jevu“. V „dotekovém prostoru“, v dotekově se jevící (dotekově dané) tělesovosti, barva dána není. Hladkost na druhé straně je dána dotekově, lesk vizuálně. Vlhkost nemůže být viděna, pouze nahmatána. Může být pouze „spoluviděna“, stejně jako pojetí hedvábné dotekovosti spoluzpřítomňuje matný lesk. Hrubost může být nahmatána i „viděna“, stejně tak zvrásnění povrchu. Druh nebo forma vizuálního nebo dotekového naplnění tělesovosti, forma zážitku přechodu v probíhajícím pojímání je přesně analogická, je stejné formy. I pro věcný tvar [39] sám, pro čistou prostorovou tělesovost existuje, jak se zdá, tato analogie formy složení přes rozličný smyslový způsob danosti. 
Avšak nehovoříme zde o analogii, nýbrž o identitě. Jak dochází ke kladení identity? Je to tatáž objektivní vlastnost, jež se projevuje v lesku a v hladkosti. A v každém případě beru těleso jako totéž. Těleso má pouze jeden tvar, jen jednu rozprostraněnost, lépe: věc vnímání má pouze jednu prostorovou tělesovost (prostorový tvar). Vedle toho má věc svou barvu, svůj lesk (uchopený ve vidění), svou hladkost (dotekově uchopenou) atd. Dále: zvučí nyní, vyzařuje teplo nebo chlad atd. 
I pohyb tělesa může být uchopen rozličnými smysly jako změna místa věcné prostorové tělesovosti.
Náraz a tlak nemůžeme ve vlastním smyslu vidět,vidět můžeme pouze, co přitom probíhá prostorově a tvarově. Také pouhým hmatem nelze tlak, tah, odpor zakusit. Musíme „napnout svaly“, „vzpírat se tomu“ atd. Avšak přesto uchopuji vizuálně všechny události, kdy jedno těleso tlačí na druhé, např. když jedno narážející těleso odsunuje druhé, když se pohyb jednoho tělesa nárazem vždy poté zpomaluje nebo zrychluje atd. Něco podobného, ačkoli ne tak pohodlně, uchopuji smyslem hmatu a svalů. Rozlišují se zde geometrický a mechanický pohyb a to mechanické se nedá posoudit výlučně jedním smyslem. I jinak nacházíme paralelnost mezi smyslovými kvalitami a extenzionálními událostmi: teplo a chlad  roztahování a smršťování vystupují pospolu pravidelným způsobem. Všude v sobě pojetí pomocí nějakého „smyslu“ zahrnuje prázdné horizonty „možných vnímání“, tedy vždy mohu vstoupit do systému možných, a pokud je vykonám, skutečných souvislostí vnímání. Můžeme říci: prostorové těleso je syntetická jednota navrstvení „smyslových jevů“ rozličných smyslů. Každá vrstva je v sobě homogenní, přináleží jednomu smyslu, [40] je aperceptivním vnímáním, resp. rozmanitostí vnímání, jež homogenně postupuje a bude pokračovat. Každé takové vnímání a řada vnímání má své doplňující části paralelních apercepcí dalších vrstev, které konstituují „ spoludanost“,nikoli skutečnou danost umožňující pozdější uplatnění ve skutečném vnímání. Daná optická náplň vizuálního schématu odkazuje na dotekovou stránku schématu a eventuálně jeho určitou náplň. „Asociativně“ upomíná jedno na druhé. Zkušenost mi dává poznat nové náplně, které jsou pojímány jako nikoli nově vzniknuvší, nýbrž jako takové, které již byly přítomny a jsou trvale přináležité atd. Stejně tak se to má přece již v jedné samotné vrstvě. Vidím přední stranu schématu, a mnohé na zadní straně zůstává neurčité. Ale schéma má zadní stranu. Tak má těleso také dotekovou stránku nebo vrstvu, jenom je ještě neurčitá. Těleso je jednota zkušenosti a ve smyslu této jednoty je zahrnuto, že je indexem k rozmanitosti možných zkušeností, v nichž může těleso dojít vždy znovu k danosti. Brali jsme přitom těleso nejprve nezávisle na vší kauzální podmíněnosti, pouze jako jednotu, která se podává vizuálně nebo dotekově v rozmanitostech počitků jakožto vybavená vnitřním obsahem známek. Přesto již ojediněle některé ze zvolených příkladů (apercepce mechanických kvalit) vedly dále.
V tom, co jsme řekli, je však také obsaženo, že za zmíněného předpokladu (že totiž bereme věc vně věcné souvislosti) při provádění zkušeností nenalézáme žádnou možnost, abychom průkazně rozhodli, zda zakoušená materiální věc je skutečná, nebo zda podléháme pouhému klamu a zakoušené je pouhý fantom. Dovolávat se existující shody rozdílných smyslů, to by znamenalo neporozumět našemu problému. Kladení věci (doxa), které spočívá ve vnímání, je přirozeně motivováno tím, co je vždy aktuálně dáno, tedy zjevujícím se (apparierend) schématem, a přirozené je opět, že mnohostranně se zjevující schéma musí mít převahu motivující síly. Kdyby však materialita věci nemohla být jinak skutečným [41] a vlastním způsobem dána (geneticky řečeno: kdyby nám nebyl v podobných případech pokaždé dán obsah určení specifické materiality), nebylo by nic, pro co by názor schématu mohl fungovat jako motivující. 

c) Prokázání materiality věci její závislostí na okolnostech
Nyní je načase vyslovit, co jsme přehlíželi, resp. obrátit se k našim předpokladům. Doposud jsme brali věc v její izolaci. Avšak věc je tím, čím je, ve vztahu k „okolnostem“. Jestliže proti sobě postavíme změnu fantomu a změnu věci, je jasné, že obé není totéž a neodlišuje se třeba jen obsahovou skladbou, která tu pod titulem materiality jednou je, podruhé schází. Změny věci se zjevně mohou dít za nezměněného smyslového schématu, a naopak u změněného schématu může věc zůstat neměnná. To druhé např., když je tatáž neměnná věc vnímána za střídavého denního osvětlení nebo za střídavého barevného osvětlení atp.
Vlastní realita, která se zde nazývá materialita, nespočívá v pouze smyslovém schématu, ne v tom, co by mohlo vnímanému příslušet, kdyby pro něj nebylo nic takového, nemělo smysl nic takového jako vztah k „okolnostem“. Spíše spočívá právě v tomto vztahu a způsobu pojetí, který mu odpovídá. Věc vypadá za střídavého osvětlení, tedy se vztahem k něčemu dalšímu, co ji osvětluje, vždy znovu jinak, a to nikoli libovolně, nýbrž určitým způsobem. Zjevně zde existují funkční souvislosti, které kladou do vztahu schematické modifikace na jedné straně k modifikacím, které jsou na stranách jiných. Ve smyslu pojetí věci jako věci (a nikoli pouhého fantomu) spočívá to, že taková schémata, a sice probíhající v určitých modifikačních řadách a určitým způsobem se jednou měnící, podruhé neměnící, jsou zakoušena jako projevy jednoho a téhož. Jako takové je však zakoušíme, pokud probíhají jako „závislé“ na patřičných „reálných okolnostech“. Takže v našem příkladu zakoušíme tutéž věc s ohledem na její optické vlastnosti, které ve střídání [42] osvětlení odpovídajícími zdroji světla udržují svou jednotu a určenost. Jednota prochází napíč schématy, pokud jsou barevně naplněná. To, co se přitom konstituuje, je „objektivní“ barva, ta, kterou věc má, ať visí v slunečním jasu nebo za temného denního světla nebo v šeru skříně, a tak za každých poměrů osvětlení, k nimž přitom patří funkčně zcela určitá schémata, včetně úplného vyplnění vizuálního schématu.
Pokud zůstanou okolnosti neměnné, zůstává neměnné i schéma. Stálá změna okolností má za následek stálou změnu schématu a stejně tak se stálou neměnností, s neměnným chováním jevů fungujících jako okolnosti, v témž trvání stálá neměnnost závislého schématu.
Tak je neměnnost krajní případ změny, podřizuje se pravidlu, jež říká, že ke stejným okolnostem náleží stejné funkční závislosti. Vezměme jiný příklad. Ocelová pružina vykonává po nárazu jisté kmity a probíhá jistými sledy stavů relativních změn místa a deformace: pružina má reálnou vlastnost „pružnost“. Když dojde k jistému nárazu, dojde k patřičné výchylce z klidové polohy a k jistému odpovídajícímu způsobu kmitání, když dojde k jistému dalšímu nárazu, máme patřičné další vychýlení podobného názorného typu. Jestliže náraz odpadne, může v jiných okolnostech dojít ke změně a tyto okolnosti mohou působit stejným způsobem jako ty předchozí. Jestliže zůstanou okolnosti stále neměnné (všechny, které jsou právě „okolnostmi“ ohledně pružnosti), zůstává pružina ve stavu neměnnosti. Za stejných okolností stejné následky: za stejné změny okolností stejné způsoby kmitání. Všeobecné pravidlo, kterému se podřizuje neměnnost jako krajní případ změny, není jako takové vědomé, vyjadřuje zde formu, která patří k apercepci reálné vlastnosti, apercepce reálné vlastnosti zahrnuje v sobě toto členění na okolnosti a funkčně závislé změny schémat takového druhu, že závislost se vyskytuje v daném případě a ne in abstracto, na druhé straně je však objektivujícím způsobem uchopena věc a vlastnost, a nikoli schéma a [43] okolnosti (brané rovněž jako něco schematického).
Právě tímto způsobem se konstituuje každá „objektivní“, „reálná“ vlastnost fenomenální věci. Co je reálné na věci samé je stejně mnohonásobné, jako jsou reálné vlastnosti, které věc v tomto smyslu má, totiž ty, které jsou veskrze jednotami co se týče mnohostí schématických uspořádání ve vztahu k odpovídajícím okolnostem.

d) Schéma jako reálná určitost materiální věci
Dané schéma získává díky tomuto realizujícímu pojetí (totiž jako konstituujícímu pro reálnou věc jako substrát reálných vlastností) charakter reálné určitosti specifického smyslu. Oproti reálné jednotné vlastnosti, v našem příkladu neměnné objektivní barvě, stojí okamžitý reálný stav, odpovídající „okolnostem“ a zákonitě se měnící. Kryje se se schématem, přesto není pouhým schématem (věc přece není pouhý fantom). Změněnému pojetí odpovídá změněný korelát. V pojetí věci není totiž schéma vnímáno jako pouze smyslově vyplněná rozprostraněnost, nýbrž je právě vnímáno jako „doložení“ (originární projevení) reálné vlastnosti a právě tím jako stav reálné substance v dotyčném časovém bodu. Vlastnost sama dochází ke skutečně vyplňující, tedy originární danosti, pouze když dojdou originárního průběhu funkční řady, v nichž docházejí k originární danosti závislosti na patřičných okolnostech, jinými slovy: kauzální závislosti. Kauzality nejsou v tomto případě pouze předpokládanými, nýbrž „ viděnými“, „vnímanými“ kauzalitami. Zaměření pohledu v mínícím uchopení reálné vlastnosti a zaměření pohledu v mínícím uchopení kauzální závislosti jejích daných stavů na patřičných okolnostech (které potom dojdou samy předmětného uchopení) jsou přitom zjevně odlišná, ačkoli pohled na obou stranách jistým způsobem probíhá schématem nebo spíše odpovídající vrstvou jeho náplně. I když jde o tentýž stav konkrétní situace, těmto různým uchopením předem daný, přece zas dochází ke změně [44] zaměření pohledu na věc samou jako na totožný substrát té či oné projevující se vlastnosti či jako substrát stavů, které se aktuálně vztahují k těm či oněm okolnostem. Nakolik jsou směry jednoty předznamenány v kauzálním pojetí schématu, totiž směry pro možné řady vnímání ve funkčním vztahu k řadám vnímatelných okolností, tolikrát mnohonásobná je „realita věci“, jednotná materiální „ substance“ určitelná co do vlastností podle pojímajícího smyslu samého; a má tyto vlastnosti (reálné, substanciální vlastnosti) skutečně, když je vyplňující zkušenost originárně vykazuje ve věcných stavech (způsobech chování), které jsou závislé na okolnostech. Nadto v sobě pojetí věci, tak jak se zavádí již s každým jednotlivým vnímáním a řadou vnímání, nese rozličné mody určitosti a neurčitosti. Vnímané je sice jako realita daných stavů vědomé, ale pouze jako více či méně určité. Avšak způsob, jak se neurčitost může blíže určovat, je předznamenán formální podstatou pojetí věci jako takového a dále zvláštností daného specifického pojetí, tedy tím, co právě v této zvláštnosti ponechává otevřeno.

e) Bližší určení, přehodnocené určení a zrušení věcné zkušenosti
Patří dále k obecné podstatě pojetí věci, že se v postupu zkušeností, které stále bohatěji dokládají příslušnou věc, také vyskytují stále bohatší směry určení a v nich se mohou etablovat vždy nová prázdná místa určitelnosti. Co daná věc sama je, se a priori ukazuje pouze v průběhu postupujících dokládajících zkušeností. Jako principiální možnosti stojí přitom stále pospolu (jak již bylo řečeno): 1) možnost průběžně souhlasných [45] a jen blíže určujících zkušeností, 2) možnost částečně souhlasných, částečně nesouhlasných zkušeností, a sice zkušeností určujících tutéž věc nově a jinak, 3) konečně možnost nesjednotitelných nesouladností, s níž se ukazuje nebytí něčeho, co jsme zakoušeli v dočasné souhlasnosti, nebo také v jednotlivém „jinak“ určené věci. Jestliže však věc je, pak je jako to identické reálné svých reálných vlastností, které jsou takříkajíc pouhými paprsky jejího jednotného bytí. Jako toto identické je věc v každé zkušenosti, byť nedokonalé, ponechávající mnoho otevřeného, kladena motivovaným způsobem, a opravňující síla motivace roste s bohatstvím doložení, která se dostavují v postupu zkušenosti. Věc je ustavičně, tím že se za příslušných okolností tak a tak chová: realita nebo, což je totéž, substancialita a kauzalita patří neodlučitelně dohromady. Reálné vlastnosti jsou eo ipso kauzální. Znát věc proto znamená ze zkušenosti vědět, jak se chová při tlaku a nárazu, při ohýbání a lámání, při zahřívání a chladnutí, tj. jak se chová v souvislosti svých kauzalit, do jakých stavovostí se dostává, jak je v nich toutéž.
Sledovat tyto souvislosti a na základě pokračující zkušenosti ve vědeckém myšlení určit reálné vlastnosti  to je úloha fyziky (v rozšířeném slova smyslu), která postupuje ke stále vyšším jednotám, vedena od nejbližších jednot v hierarchii zkušeností a dokladů zkušenosti.

§ 16. Konstituce věcných vlastností v rozmanitostech vztahů závislosti
Všemi stavovými změnami tedy probíhá jednota ve vztahu k reálným okolnostem, skutečným i možným, takže ze strany pojetí každá stavová změna, ať už patří k téže vlastnosti jako neměnné, nebo ke stále nebo diskrétně měněným vlastnostem, tu stojí nebo může stát v dané reálné souvislosti jako jednoznačná. Věc jako jednota svých vlastností [46] „se“ tedy může ve střídání všech stavů nebo způsobů chování měnit nebo zůstat neměnná. Každá reálná vlastnost je jako reálná proměnlivá, takže jednoty doložení jsou ve své časové kontinuitě pojímány ve své závislosti na jednotách okolností jako fáze jednoty trvání, která se v nich udržuje. Železo se taví a mění své skupenství, které má samo o sobě zjevně charakter reálné vlastnosti v našem smyslu. Váha materiálního tělesa se stále mění za postupu k zemským pólům atp. Při přesnějším prozkoumání není tvorba jednoty jako identity v proudu časové změny nic věci specificky osobitého. K podstatě každé jednoty (rovněž každé nesubstanciální jednoty) jako pouhé jednoty trvání patří a priori možnosti, že trvání bude vybaveno stejnou nebo, nehledě na jednotlivé skoky, kontinuálně proměnlivou časovou náplní. A všude k tomu patří vědomí jednoty, které si je v takových časových kontinuech individuálně vědomo identického, které trvá a mění se, a eventuálně je míněním uchopuje. Např. tón, čisté počitkové datum, které přece není ničím substanciálně reálným, „se“ mění co do své intenzity, zůstává přitom neměnný co do své výšky atd. Nyní je třeba si povšimnout, že konstituce reálných vlastností se může uskutečnit také na vyšších stupních, že jsou tedy možné tvorby po stupních, přičemž v jednotách doložení se opět dokládají vyšší jednoty a eventuálně se z nich určují s pomocí myšlení, které se zakládá na zkušenosti. To platí obecně. 
Výše jsme měli princip vzájemného přiřazení schematických daností, který je v apercepci reálného formálně určující: stejné okolnosti  stejné následky. Tento princip vyžaduje však jistou obměnu smyslu, který jsme mu dosud dávali: okolnosti byly schematické danosti, stejně tak následky.
To souhlasí, pokud máme co do činění s vlastnostmi nejnižší úrovně a zakoušíme reálné jako trvající jednotu jedné a téže neměnné vlastnosti.
Avšak v podstatě každé věci (tak, jak ji uchopujeme v podstatě zkušenosti, tedy [47] v ideálně možné zkušenosti) spočívá ideální možnost její změny, možnost změny onoho reálného. Např. pružina je pružná. Za stejných schematických okolností zakoušíme (nebo můžeme, ideálně vzato, zakoušet), jak vystupují stejné schematické řady změn nebo řady neměnnosti: vždy znovu tytéž způsoby kmitání při stejně orientovaném, stejně silném atd. narážení, přirozeně přecházející do krajního případu, kdy je náraz nulový a trvale je nulové kmitání.
Náraz však může být tak silný, že je překročena „hranice pružnosti“; pružina se rozláme, rozpadne se v několik oddělených kousků. Tam už nemáme jednotu něčeho reálného s vlastností pružnosti. Nebo jiným způsobem: pružina se zahřeje, ztratí svou pružnost, nebo se pružnost změní, pokud ještě zůstane. 
To jsou změny vlastnosti: změněná vlastnost podléhá opět s ohledem na svá schémata formálnímu pravidlu – za stejných okolností stejné následky. Avšak nehledě ke stejné formě je přesto faktická funkční souvislost (souvislost k sobě přiřazených schémat a okolností) jiná. Když se železo roztaví, pružnost zmizí, věc se změnila, ať už si uchová své vlastnosti, které se však změní, nebo ať už vlastnosti ztratí a přibere nové vlastnosti jiného typu, eventuálně ukáže změny i ve vlastnostech již přítomného typu po odpadnutí oněch vlastností atd.
Nemáme tedy pouze jednotu ve změnách vlastností a v jednotlivé měnící se vlastnosti, jako máme vůbec jednotu v řadách změn, nýbrž změnami vlastností prochází nová jednota; totiž věc je uzpůsobena tak, že při zcela určitých změnách reálných okolností změní rovněž reálné vlastnosti určitým způsobem. Řady změn reálných vlastností opět projevují jednotu ve své závislosti na změnách reálných okolností. Ke všem změnám vlastností máme patřičné změny okolností. Věc je na nich ve všech způsobech chování závislá a je tím, čím je, ve vztahu k okolnostem. A jednota [48] spočívá ve způsobech chování jako jednotná vlastnost, pokud je vztah k okolnostem takový, že je věc pochopena ve stavech, které jsou tak závislé na stavech okolností, že existuje možnost motivovaných změn okolností, s nimiž jdou ruku v ruce uspořádané změny stavů věci; a to tak, že stejné řady změn okolností jednoho a téhož druhu „vždy znovu“ navodí uvnitř dotyčného úseku věcného trvání stejné řady změn stavů odpovídajícího druhu. „Vždy znovu“: vždy znovu mohu věc, která má svůj identický, neměnný optický charakter, přinést pod odlišná osvětlení a řady osvětlení. Vždy znovu mohu do věci, která je pružná a má svůj neměnný pružný charakter, rozličným způsobem narážet atd.
Mám tedy úsek v trvání věci, v němž má věc právě jednotu reálné vlastnosti, a to vlastnosti neměnné. Jestliže jsme pružinu zahřáli, nastává nyní nový úsek věcného bytí, nyní není pružné a má opět odpovídající, avšak novou vlastnost „namísto“ pružnosti. Stejně tak je tomu, když věc ztratí své chromatické zabarvení, pokud dokonale vybledne.
Tak se trvání věcného jsoucna rozkládá ohledně každé vlastnosti na úseky.Přitom však máme přesahující jednotu věci: každá vlastnost prvního stupně je proměnlivá, avšak změny vlastností podléhají opět pravidlům závislosti na okolnostech.
Všude se rozlišují závislosti a konstituce vlastností prvního a vyššího stupně, a tvorba jednoty vyššího stupně je opět tvorba reálných vlastností, protože právě v souvislosti zkušenosti nejsou změny vlastností nižšího stupně nemotivované, nýbrž samy opět vycházejí najevo jako závislosti na reálných okolnostech. Železo nezačne žhnout samo od sebe, měníc přitom ve zkušenosti jisté komplexy svých reálných vlastností, nýbrž za reálných okolností, které jsou samy opět zakusitelné a ve své uspořádané přináležitosti poznatelné, [49] původně zakusitelné. V trvání věci vystupují vždy nové vlastnosti resp. změny vlastností, občas jevově nestálé; avšak celkem změn prochází jednota reality, jednota vždy uspořádaných vztahů k reálným okolnostem, jednota toho druhu, že každá změna, která již patří ke stupni reality, je opět sama kauzálně uspořádána.
Názorná věc není pojímána přímo v plné přísnosti této ideje reality, ačkoli ta, jak můžeme poznat, je již přítomna v samotné tvorbě jednoty, která je dána bez dalšího se svým pojetím. Teprve nová přírodní věda uchopila tuto ideu přísné identity v absolutně určených a jednoznačných závislostech kauzality, ideu pozdviženou ze zkušenostního pojetí, a rozvinula požadavky, jež v ní spočívají; požadavky, které podstatně určují chod přírodovědeckého výzkumu. S tím souvisí, že přírodní věda uchopuje princip „za stejných okolností stejné následky“, který je přítomen již v původním pojetí věci, v přísné univerzalitě, právě jako korelát přísné ideje věci (reálného); právě tak princip: žádná změna bez příčiny, žádná proměna bez identity věcného, jež se proměňuje; podle toho se tedy vpravdě nemůže stát žádný zázrak ve formě úplné proměny jedné věci v nějakou druhou, nýbrž v nejlepším případě (eventuálně pouze zdánlivě diskrétní) obrácení hlavních skupin vlastností v jiné, ale potom pouze se vztahem k okolnostem podle pevných kauzálních zákonů. To však zajisté není žádná apriorní nutnost. A priori je přece i myslitelné, že by se věc změnila sama od sebe, že by se proměnila co do svých reálných vlastností. Zvažme to trochu blíže. Bylo by např. myslitelné, že by věc ztratila sama od sebe svou pružnost, že by zbarvení vybledlo samo od sebe, že by voda sama od sebe vyschla?
V pojetí věci, např. věci jako barevné, pružné atd. spočívá právě ono pojetí vlastnosti, o kterém jsme hovořili, [50] s jeho vztahem k okolnostem. V tom je zahrnuta ideální možnost, že ve vztahu k určitým okolnostem zůstává vlastnost neměnná. Jisté okolnosti se mohou změnit, aniž by to mělo na věc jakýkoli vliv. To potom znamená: v okolním světě se může dít mnohé, aniž daná věc (pokud ji máme v názoru) vykazuje nějaké změny. Tyto okolnosti nemají žádný reálný vliv, nepatří ke kauzální souvislosti, která je pro realitu této věci v nějakém ohledu konstitutivní. Opět je možné, že existují jisté závislosti, že jisté změny okolností mají následky pro věc, totiž v ní probíhají takové odpovídající změny stavů, že se v nich projevuje jedna a táž neměnná reálná vlastnost. A když probíhají stejné řady okolností, probíhají i stejné řady stavů, přičemž vlastnost zůstává neměnná. Zvláštní případ je ten, že v kauzálních okolnostech místo průběhu změny dojde k průběhu neměnnosti (neměnné trvání), „nic se nemění“. Pak se také nemusí kauzálně nic změnit, v případě že následek jednoznačně závisí na těchto okolnostech.
Naivní pojetí míní, že věc by se mohla změnit sama od sebe. Každé pojetí věci se odehrává za spolupojetí okolností jako ji podmiňujících. Avšak věc přece nikdy nedosáhne dokonalé danosti. A co se týká výpovědí, které o věci činíme, ty nikterak nesledují to, co je v daném případě skutečně dáno; neboť to, co pojetí věci vyžaduje pro věc obecně a podle svého konkrétního obsahu, není vykázáno a výpověď se neřídí jen tím, co je vykázáno, vyplňující daností; tedy vnímání věci není zkušeností, která by o věci referovala plně. Přitom je třeba zvážit, že u věci musíme rozlišovat mezi vnějšími a vnitřními okolnostmi, vnějškově a vnitřně zapříčiněnými změnami, resp. procesy.
Musíme brát ohled na to, že to, co přírodní věda předpokládá jako výstavbu věci z molekul a atomů, je v každém případě předznamenáno již v názorné věci jako možnost tím způsobem, že věc je možná jako kauzálně související věcné seskupení.
[51] Téma dělení je vůbec důležitým námětem: pojetí věci jako věcného systému, její výstavba z molekul atd., přičemž právě toto sestavování je problém. Jak máme chápat a priori ideu reálného celku reálných částí, které samy opět fungují jako věci? Jaké apriorní možnosti zde existují? Jak se to má s apriorní možností „kontinuálního“ vyplnění prostoru, a to reálného, tedy také s možností pojetí celkovosti přírodních objektů jako kontinuální věci a s možností mnohosti přírodních objektů, které jsou prostorově oddělené, avšak každý v sobě kontinuální? A jak se to přitom má s možností pojetí kontinuální věci jako kontinua věcí? Může být každý díl při ideálním dělení kontinuální věci brán jako kontinuální jednota věcí? A co vytváří jednotu takového reálného kontinua? Nebo je a priori požadována reálná fragmentace, při čemž je každá věc nutně v sobě reálně jednoduchá nebo složená z jednoduchých realit? Tak, že to reálně jednoduché sice kontinuálně vyplňuje prostor, ale tak, že ideální geometrické dělení nevede k žádnému dělení v reálném a vést nemůže? Co by pak znamenalo spojení, složení? Zde se vše zdá být jednodušší než při názoru kontinuity. Co odlišuje fyzikální a chemické dělení? Mohli bychom říci: věc je v sobě reelně složená, když je seskupením věcí, které stojí v jistých vzájemných působeních, a sice tak, že oproti vnějším kauzalitám ukazují jednotu zákonitých poměrů, mají jeden celkový stav, který vede zpět k zákonitým jednotlivým stavům prvků, a vůbec tak, že „celek“ se chová formaliter jako věc se vztahem k jistým obsažným třídám „okolností“. Oproti tomu se „rozpadá“ za odpovídajících jiných okolností na své díly, které mohou být jak v celku, tak pro sebe samé. Na druhé straně: celek nemusí obsahovat díly rozlišeně, to by bylo nasnadě i při pojetí kontinuity, avšak za jistých okolností se ukazuje jako důsledek věcná pluralita oddělených věcí, které dříve nebyly v „celku“ pro sebe (chemie). Proces uvedený vnějším kauzálním působením, ponejprv [52] bezprostředně zasahující v „molekule“, se v seskupení rozvíjí díky jeho reálně-kauzálním souvislostem. A tak se v seskupení stane všelicos, poté, co všechny vnější okolnosti přestanou silově působit. Jistě, vnější okolnosti jsou stále přítomné a jsou ještě okolnostmi. Avšak tak, jak nyní jsou a třeba jsou neměnnými, nepřicházejí v úvahu pro změny ve vnitřku věci. Avšak „samo od sebe“ se neděje ani zde nic. Děje se, co se děje, v důsledku dřívějších vnějších procesů a díky celé zákonitosti kauzality, která prochází vnějškem i vnitřkem.
Přece, dá se opravdu říci, že změnit se sám od sebe, sám od sebe se „úplně proměnit“ ve svých vlastnostech a „ zmizet“ ze světa je vyloučené? A to přirozeně podstatou apercepce věci. Co lze vůbec vidět a nalézt ve vědecké zkušenosti, předepisuje již všeobecná zkušenost věci. Pouze to, co zůstává idealiter otevřeno, se může v postupu zkušenosti a v bližších určeních vykázat. Mohlo by být idealiter možné mizení věcí, bezdůvodné proměňování se, a přece bychom měli právo je zamítnout. Chod skutečné zkušenosti přece může vznést protest proti tvrzením jako: povahou vědecké zkušenosti je vyloučeno, aby se nespočetné zdánlivé úplné proměny plně dostačujícím způsobem vysvětlily atd.
To, co jsme uvedli, stačí, abychom rozuměli všeobecnému typu konstitutivní výstavby věci ve sféře názoru, v jeho podivuhodném zvrstvení, které, jak lze ostatně nahlédnout, je jen druh pokračování jiného, avšak analogického zvrstvení, v němž se jako jednota konstituuje ze své strany již smyslové schéma, nejnižší stupeň tvorby [53] jednoty, kterou jsme nyní pojednali.

Dodatek
Je třeba si povšimnout, že se ve svých rozborech držíme určitého druhu materiální věcnosti: totiž pevného tělesa. Toto omezení není nahodilé, spíše lze říci, že je zde třeba vidět základní část konstituce materiální přírody. Pevná tělesa se konstituují jako věci s pevným prostorovým tvarem, který se přenáší při pohybu. Mohou být ve věcném médiu jako žáby ve vodě, které  jako jezero nebo řeka nebo rybník  je věcí a věci v sobě nese. Tak jsou všechny věci původního „světa“ v médiu vzduchu, který však většinou není patrný a teprve libovolnými silnými pohyby rukou nebo rychlým pohybem jiného tělesa, který mi dá pocítit „proud vzduchu“, atp. je uchopen jako médium. Médium může být „hustší“ nebo „řidší“ a v pohybu se může snáze nebo tíže poddat. Odpor se může stát tak lehkým, že je nepostřehnutelný. Média mohou být průhledná a viditelná nebo průhledná a neviditelná, konečně i neprůhledná.
Zatímco se ponejprv dané pevné těleso konstituuje jako identické v pohybu i klidu, v kvalitativní změně a neměnnosti, jako pro sebe jsoucí identifikovatelné se vztahem k normálnímu případu kinematické a kvalitativní neměnnosti, a konstituuje se nejprve smyslem zraku a hmatu ve dvou relativně uzavřených vrstvách dávajících „úplně“ kvalitativně vyplněný tvar  má se to s médii jinak. I ony se pro nás konstituují jako tekutá nebo plynná tělesa ve smyslu materiálních věcí, avšak dávají se jako naplnění prostoru nebo vyplněné prostorovosti, které v sobě skrývají nebo mohou skrývat materiální věci prvního a původně konstituovaného druhu, druhu pevných těles, jako v nich s větším nebo menším odporem pohyblivé. Nejsou konstituována jako tělesa pevného tvaru, nýbrž mají svůj tvar pouze tehdy, když je přítomno další těleso, které jim slouží jako „nádoba“nebo má jiným způsobem určující vliv na jejich tvar. 
Jestliže uvážíme možnost tekutého tělesa, musíme říci, že něco takového není původně vnímáno, nýbrž může být získáno pouze ve zprostředkovaných procesech zkušenosti a myšlení. Zde však jde o to sledovat sled stupňů konstituce tak, že začínáme s původně danými a původně se vykazujícími věcmi, a to jsou pevná tělesa.
Také průhledná pevná tělesa představují již odchylku od normálního případu původní konstituce. Např. rovnou bezbarvou skleněnou desku, velkou asi tak, že vyplňuje celé zrakové pole, člověk v jisté orientaci nevidí, taková deska nemá žádné povrchové barvy a vůbec žádný vizuální vzhled. Avšak při změnách orientace vystoupí „okraje“ díky svému vztahu k jiným tělesům a tím vizuální jevy, které však přece neposkytnou celý objekt jako vizuální schéma, neboť lesk (který přece eventuálně překrývá barvu i u neprůhledných těles), zrcadlení a obrazové jevy věcí, které vidíme skrz, stojí v cestě. Přitom jsou tato tělesa hmatem [54] dána jako normální tělesa, avšak k „normální“ konstituci patří rovněž paralelní danost pro zrak a hmat.

§ 17. Materialita a substancialita
Ve svých úvahách jsme úmyslně nechali silněji vyvstat to, co je na věcnosti vůbec všeobecné, „realitu“, oproti tomu, co patří k materialitě jako takové, jako specifiku extenzivní reality. Ono všeobecné, co by bylo jistě nejlépe označit jako realitu, se nazývá substance. (Bohužel jsou všechny tyto filosofické termíny zatíženy víceznačnostmi a postrádají jakékoli hlubšího objasnění.) Oproti tomu jsme zde čerpali pevnou podstatnou skladbu, jejíž fundamentální význam je evidentní, z intuice. Abychom odlišili tyto pravé „reality“ od rozšířeného nejširšího smyslu slova, který zahrnuje každé individuální (nebo časové) jsoucno, hovoříme o substanciální realitě; přesto nadále, kdykoliv budeme hovořit prostě o substancialitě, případně o substanci nebo věci, budeme mít na mysli právě toto. Extenzivní substance má přitom jen význam zvláštního případu. O úloze extenze (tělesovosti) jsme hovořili již výše. Je tudíž jasné, že určení jako poloha, tvar atd. jakožto přináležející extenzi nejsou vlastnostmi substanciálními nýbrž veskrze kauzálními. Co se týče jejich způsobu danosti, nejsou jednotami „dokládání“, nýbrž patří již ke schématu, což nebrání tomu, aby i tvar a poloha věci byly co do své stálosti a změny závislé na okolnostech a či zakusitelné v této kauzální závislosti. Ve vztahu k tomu se specifická určení rozprostraněnosti stanou doložením reálných vlastností charakteristických pro danou věc, na níž jsou zas funkčně závislé vlastnosti, které se dokládají v plnosti schématu. Tímto způsobem zakoušíme ve věci pevnost a tekutost, pružnost atd. Např. reagovat na náraz kmity a podle okolností kmity určitého druhu a frekvence je dokladem pružnosti, a to věru určité pružnosti, např. pružnosti pera hodinek. To jsou tedy substanciální vlastnosti stejně jako ostatní, patří k materiální věci, která se s nimi jako se všemi svými substanciálními vlastnostmi rozprostraňuje v prostoru, [55] má svůj prostorový tvar a polohu, které samy nejsou materiálními vlastnostmi.

3. kapitola
Aistheta ve vztahu k aisthetickému tělu

§ 18. Subjektivně podmíněné faktory v konstituci věci a konstituce objektivní materiální věci
Celý náš rozbor se pohyboval v určitém úzkém rámci, který je třeba pevně vymezit. Reálná jednota, která se nám postupně konstituovala, dosud nedosáhla se všemi svými stupni posledního stupně, na němž je teprve konstituována skutečně objektivní materiální věc. Co jsme popsali, je věc, která se konstituuje v kontinuálně jednotné rozmanitosti smyslových názorů zakoušejícího Já, v rozmanitosti „ smyslových věcí“ rozličných stupňů: v rozmanitostech schematických jednot, reálných stavů a reálných jednot různých stupňů. Je to věc pro jednotlivý, ideálně v izolaci myšlený subjekt; leč tak, že tento subjekt setrvává do jisté míry v sebezapomnění a rovněž v zapomnění tím, kdo provádí rozbor.

a) Závislosti názorných povah materiální věci na zakoušejícím těle subjektu
Pro vznik plné danosti materiální věci, takové danosti, ve které věc vykazuje svou skutečnou skutečnost, není však tato sebezapomenutost namístě. Stačí, abychom se zamysleli nad tím, jak se vykazuje věc jako taková, v souladu se svou podstatou, a poznáme, že takové pojetí musí od samého počátku obsahovat složky, jež odkazují k subjektu, a to k subjektu jako k lidskému (nebo lépe animálnímu) subjektu v určitém pevném smyslu.
[56] Ukazuje se, že povaha (Beschaffenheit) materiálních věcí jakožto aisthet, tak jak se přede mnou názorně vyskytují, je závislá na mé povaze, na povaze zakoušejícího subjektu, je vztažená k mému tělu a mé „normální smyslovosti“.
Zprvu je tělo prostředkem všeho vnímání, je to orgán vnímání, je nutně spolupřítomno při veškerém vnímání. Oko je při vidění zaměřeno na viděné a přechází jeho rohy, plochy atd. Ruka klouže po předmětech a ohmatává je. Pohybuji se, když přibližuji ucho, abych slyšel. Vjemové pojetí předpokládá počitkové obsahy, jež hrají nezbytnou úlohu při konstituci schémat a tím jevů reálných věcí samých. K možnosti zkušenosti však patří spontaneita průběhů podávajících (darstellend) počitkových aktů, jež jsou doprovázeny kinestetickými sledy počitků a jsou motivovány v závislosti na nich: tím, že jsou počitky lokalizovány v dotyčné pohyblivé části těla, je dáno to, že tělo je spolupřítomno při všem vnímání a vykazování vnímání (zkušenosti) jako svobodně pohyblivý smyslový orgán, jako svobodně pohyblivý celek smyslových orgánů, a že tudíž z tohoto původního důvodu vše věcně reálné v osvětí Já má svůj vztah k tělu.
S tím také zjevně souvisí ta význačnost, že se tělo stává nositelem nulového bodu orientace, onoho tady a teď, ze kterého čisté Já nahlíží prostor a celý smyslový svět. Tak má tedy každá věc, jež se jeví, eo ipso orientační vztah k tělu, a to nejen ta věc, která se jeví skutečně, nýbrž každá věc, která se má moci jevit. Jestliže si v imaginaci představuji kentaura, pak si jej nemohu nepředstavovat v určité orientaci a v určitém vztahu ke svým smyslovým orgánům: stojí „napravo“ ode mě, „přibližuje“ se nebo se „vzdaluje“, „otáčí“ se, obrací se „ke mně“ nebo se „ode mne“ odvrací. Ke mně, k mému tělu, k mému [57] oku, které se na něj zaměřuje; ve své fantasii se na něj dívám, tj. mé oko se volně pohybuje sem a tam, tak a tak akomoduje, a vizuální „jevy“, schémata jdou za sebou v motivovaném, „patřičném“ pořadí, v němž poskytují zkušenostní vědomí existujícího, rozličným způsobem viděného předmětu kentaur.
Nehledě na svou význačnost jako centra orientace získává tělo díky konstitutivní úloze počitků význam pro výstavbu prostorového světa. Na veškerém konstituce prostorové věcnosti se podílí, a to nutně, pokud mají být představy o něčem prostorovém možné, dvojí druh počitků se zcela odlišnými konstituujícími funkcemi.  Zaprvé počitky, které pojetími, jichž se jim dostává, konstituují v odstíněních známky věci jako takové. Tak třeba počitkové barvy se svými počitkovými rozprostraněními, v jejichž pojetí se jeví tělesové barevnosti s rozprostraněností této barevnosti na tělesech. V dotekové sféře počitky hrubosti, jejichž pojetím se jeví hrubost věci, stejně tak počitek tepla oproti tělesovému teplu atd.
	Zadruhé jsou to „počitky“, které samy taková pojetí nepodstupují, avšak na druhé straně se nutně  podílejí na všech pojetích počitků prvního druhu,jelikož je jistým způsobem motivují, a tím samy podstupují pojetí zcela jiného druhu, které korelativně náleží ke každému konstituujícímu pojetí. Při vší konstituci a na všech stupních máme „okolnosti“, nutně vzájemně vztažené, a to, co ke všem okolnostem „ přináleží“; všude nalezneme ono „jestliže-pak“ nebo „protože-tak“. Ony počitky, které dojdou extenzionálních pojetí (jsou pojaty jako rozprostraněné známky), jsou ve svých skutečných a možných průbězích motivované a jsou aperceptivně vztažené k motivujícím řadám, k systémům kinestetických počitků, které se volně odvíjejí ve svém obvyklém pořadí podle souvislosti, a to tímto způsobem: když [58] se odvíjí volný průběh určité řady tohoto systému (děje se libovolný pohyb očí nebo prstů), pak musí probíhat motivovaným způsobem odpovídající série z rozmanitosti, která je vetkána do systému jako motivát. Takto probíhají při vidění ty nebo ony řady z uspořádaného systému počitků pohybů očí, pohybů svobodně pohyblivé hlavy atd. Tím, že se toto děje, odvíjejí se v motivovaném pořadí ,obrazy‘ věci, kterou jsme na počátku tohoto pohybu vjemově pojali, a přitom se každopádně odvíjejí vizuální počitky, které jí náležejí. Pojetí věci jako věci tak vzdálené, tak orientované, tak zbarvené atd. evidentně není myslitelné bez takových motivačních vztahů. Vsamé podstatě pojetí je zahrnuta možnost nechat vnímání rozložit v „možné“ sledy vnímání, které všechny sdílejí tento typ: když se oko otočí takto, pak se promění „obraz“ takto, když se otočí určitým způsobem jinak, pak se promění obraz odpovídajícím způsobem jinak. Přitom stále nacházíme dvoučlennost, na jedné straně, motivující, kinestetické počitky, na druhé straně, motivované, počitky známek. Stejně tak je tomu přirozeně při všem dotýkání, a vůbec všude. Vnímání je obecně jednota výkonu, která podstatně vyrůstá ze souhry dvou korelativně vztažených funkcí. Zároveň vychází najevo, že ke každému vnímání patří funkce spontaneity. Průběhy kinestetických počitků jsou zde svobodné průběhy, a tato svoboda ve vědomí průběhu je podstatnou součástí konstituce prostorovosti.

b) Význam normálních podmínek vnímání pro konstituci názorné věci. Anomality (změna těla, změna ve věci) 
Průběhy vnímání, díky nimž mám před sebou jeden a tentýž vnější svět, nevykazují stále stejný styl, nýbrž jsou patrné rozdíly. V prvé řadě vypadají tytéž neměnné předmětnosti tu tak, tu onak, podle proměnlivých okolností. Týž neměnný tvar má proměnlivé vzezření podle své polohy [59] ve vztahu k mému tělu, jeví se v proměnlivých aspektech, které „jej samý“ více či méně „ vhodně“ podávají. Pakliže od toho odhlédneme a sledujeme reálné vlastnosti, má tentýž objekt, který si zachovává tvarovou totožnost, rozličné jevové barvy (výplň tvaru) podle svého postavení ve vztahu k osvětlujícímu tělesu a opět jiné barvy u různých osvětlovacích těles, avšak v pravidelném uspořádání, jež lze blíže určit na základě jevů. Přitom jisté podmínky vyvstanou jako „normální“: vidění ve slunečním světle a za jasného nebe, bez působení dalších těles, jež by určovala jevovou barvu. „Optimum“, jehož se tím dosáhne, platí za barvu samu, v protikladu třeba k červánkům za soumraku, které všechnu vlastní barvu „přezáří“. Všechny ostatní barevné vlastnosti jsou „vzezření“, „jevy“ této význačné jevové barvy (která se nazývají „jevem“, avšak v odlišném slova smyslu, totiž ve vztahu k vyššímu stupni fyzikální věci, o němž ještě bude řeč). Avšak k věci patří to, že se tato normální barva opět proměňuje, právě podle výskytu osvětlujících těles, podle jasného nebo pošmourného denního světla, přičemž při návratu normálních okolností se navrátí tatáž barva: „o sobě“ náleží k tělesu určitá barva jako o sobě jsoucí, barva, která je uchopena ve vidění, která však vyhlíží vždy znovu jinak a jejíž vzezření zcela závisí na objektivních okolnostech, barva, kterou více či méně snadno odlišíme od ostatních barev (s mezním případem neviditelnosti), s čímž souvisí rovněž stupeň viditelnosti tvaru.
Též je třeba zvážit, zda jsou od počátku apercipovány všechny objektivní okolnosti jako kauzální, jako vycházející z věcí. Určité okolnosti vykazují periodické proměny  tak např. vztahy dne a noci  a tomu odpovídajícím způsobem procházejí v průběhu svých vizuálních charakterů periodickými proměnami věci, které jsou jinak zakoušeny jako neměnné, např. jsou dány jak neměnné hmatem. Pokud se týče vizuálního způsobu danosti s jeho odlišeními charakterů barev a charakterů tvaru, které se jimi stávají viditelné, získává jasné denní světlo [60] tu přednost, že se v něm obzvláště vhodně až do nejjemnějších detailů stává viditelným nejen tvar, nýbrž také ony celkové charaktery, jimiž se zároveň spoluukazují vlastnosti ostatních smyslových sfér. Ty jsou dány v souvislosti této zkušenosti jako neovlivněné barevnou proměnou (např. materiální povaha, která se ukáže při zviditelnění povrchové struktury). Tak má tedy ve sledu možných jevů jedna danost věci tu přednost, že je s ní dáno z věci vůbec to relativně nejlepší, a ona získává charakter speciálně intendované, na ni se „zájem“ převážně zaměřuje, v ní se zkušenostní tendence završuje a vyplňuje; a ostatní způsoby danosti se intencionálně vztahují k této „optimální“ danosti.
K normální zkušenosti, v níž se svět původně konstituuje jako svět, „tak jak je“, patří ještě další normální zkušenostní podmínky: např. vidění skrze vzduch  které platí jako bezprostřední vidění bez prostředkujících věcí – hmatání bezprostředním dotykem atd. Jestliže vložím mezi své oko a viděné věci cizí médium, podstoupí všechny věci jevovou změnu; přesněji řečeno: fantomové jednoty projdou změnou. To znamená: tatáž věc, avšak viděná skrze různá media. Věc není na takových změnách závislá, je tatáž. Avšak „způsob jevení věci“ (v tomto případě fantomu) závisí na tom, jestli mezi okem a věcí zprostředkovává toto nebo ono médium. Že průhledné sklo sice zprostředkuje pohled skrz, avšak obrazy věcí při různé vypouklosti různě mění a že jim předává svou barvu, je-li barevné, to také patří do oblasti zkušenosti. A konečně, pokud si na oči nasadím barevné brýle, jeví se všechno se změněnou barvou. Kdybych o tomto médiu nic nevěděl, byly by pro mě všechny věci barevné. Pokud jsem si jej zkušenostně vědom, odpadá tento soud. Danost smyslových věcí platí co se týče barvy jako zdánlivá [61] danost, , a zdání znamená opět způsob danosti, který by se tak mohl vyskytnout i v systému normální danosti za odpovídajících okolností a který by tam, kde jsou přítomny motivy záměny, kterou se ony okolnosti zdají naplňovat, přivodil objektivně nepravdivé pojetí. Ono „nepravdivé“ spočívá v rozporu s normálním systémem zkušenosti. (Jevová změna je pro všechny věci jednotná, poznatelná jako jednotný typ změny.)
Stejně tak je tomu tehdy, když místo vložení určitého media mezi orgán a věc pozorujeme anomální změnu orgánu samého: jestliže hmatám s puchýřem na prstě, jestliže mám odřenou ruku, jsou všechny hmatové vlastnosti věcí dány jinak. Dívám-li se šilhajícíma očima, hmatám-li zkříženými prsty, mám dvě „vizuální věci“, dvě „hmatové věci“, vypovím však, že je tu jen jedna skutečná věc. To patří k všeobecné otázce konstituce jednoty věci jako aperceptivní jednoty rozmanitosti různých stupňů, které jsou již samy apercipovány jako jednoty rozmanitostí. Apercepce, kterou jsme získali ve vztahu k obvyklým podmínkám vnímání, získává novou aperceptivní vrstvu vzhledem k nové „zkušenosti“, v níž dochází k rozkladu jedné vizuální věci ve dvojici a ke sloučení této dvojice formou kontinuálního přibližování a krytí za stálého návratu k předchozím podmínkám vnímání. Zdvojené vizuální věci jsou sice plně analogické ostatním vizuálním věcem, avšak jen tyto mají k tomu ještě význam „věcí“, tento prožitek též význam prožitku vnímání ve vztahu k určité „pozici páru očí“, buď homologické nebo nějaké ze systému normální pozice očí. Pokud se vyskytne heterologie, mám sice analogické obrazy, avšak znamenají věci jen v rozporu se všemi normálními motivacemi. Obrazy získají opět pojetí „skutečná věc“ právě díky konstitutivní souvislosti, tedy [62] motivaci, která je klade do souhlasného vztahu k systému motivovaných rozmanitostí vnímání. Jestliže přesunu oči z normálního postavení do disparátního šilhavého postavení, dostaví se dva zdánlivé obrazy. Výraz „zdánlivé obrazy“ znamená obrazy, z nichž by každý o sobě, kdybych jim poskytl normální motivace, podával „věc“. 
Další důležitá úvaha se týká jiných skupin anomálit. Když požiji cicvárové semínko,* celý svět se „zdánlivě“ promění, „změní“ svou barvu. „Zdánlivá“ je „změna“. Po ní mám jako při každé změně barevného osvětlení atp. opět svět, který odpovídá normálnímu, vše je nyní souhlasné, a mění se nebo nemění, pohybuje se nebo setrvává v klidu jako jindy a podává tytéž systémy aspektů jako jindy. 
Nyní je však třeba si všimnout tohoto: klid a pohyb, změna a neměnnost mají svůj smysl díky konstituování věcnosti jako reality, v němž tyto úkazy, zvláště mezní případy, klid a stálost, hrají podstatnou roli.
Celkové zbarvení všech viděných věcí se tedy může zajisté „změnit“: tím, že nějaké těleso začne vyzařovat světlo, které všechny věci „zaplaví svou září“ atd. Ke  konstituci „změny věcí po stránce jejich barvy“ patří něco více než proměna plných schémat co do jejich barvy: změna věcí je již předem konstituována jako kauzální změna se vztahem ke kauzálním okolnostem, jako je právě onen výskyt svítícího tělesa. Změnu mohu pojmout, aniž bych takové těleso viděl, avšak potom je kauzální okolnost neurčitě spoluapercipována. Tyto kauzální okolnosti jsou však věcné. Relativismus prostorových věcí vzhledem k ostatním určuje smysl změny věci. Sem však v žádném případě nepatří psychofyzické podmíněnosti. To musíme mít na zřeteli. Do kauzálních souvislostí však zároveň zasahuje také samozřejmě moje tělo: pokud je pojmeme jako věc v prostoru, nepojímáme je přece jako [63] pouhé schéma, nýbrž jako průsečík reálných kauzalit v reálné (výhradně prostorově věcné) souvislosti. Do této oblasti patří např. to, že náraz mé ruky (pojatý čistě jako náraz věcného tělesa, tedy s vyloučením prožitku onoho „narážím“) působí přesně tak jako náraz každé jiné materiální věci, stejně tak pád mého materiálního těla jako každý jiný pád atd.
Co se týče požití cicvárového semínka, odhlédneme-li ode všech „průvodních psychických skutečností“, je to rovněž materiální proces, a ten by mohl velmi dobře vstoupit do reálného vztahu k optické změně ostatního materiálního světa, pokud by to vyžadovala konstituce zkušenostního světa nebo bližší úprava zkušenostní konstituce tohoto světa v průběhu nových zkušeností, O sobě je tedy myslitelné, že najdu zkušenostní motivy, abych viděl všeobecnou změnu barvy celého viditelného světa a abych ji v tomto pojetí nahlédl jako reálně-kauzální následek materiálního procesu požívání cicvárového semínka (s jeho tělesně-materiálními důsledky). Bylo by to normální vnímání jako každé jiné. Dokud a kdykoli jen zakouším změnu všech viditelných barev jako optickou změnu věcí, musím předpokládat kauzální vztah mezi nějakými zapříčiňujícími věcnostmi, pouze v kauzální souvislosti je přece změna změnou věci. Jakmile tomu zkušenostní motivy odporují, musí nutně dojít k proměně v pojetí, díky níž viděná „změna“ ztrácí smysl změny a tím nabývá charakteru „zdání“. Zdánlivá změna je schematická proměna, která je za normálních poměrů pojata jako změna, tedy se vztahem ke zkušenosti, která konstituuje kauzalitu, avšak nyní je dána způsobem, který ruší kauzální pojetí. Kauzální pojetí je danou schematickou proměnou naznačeno, je to, jako by představovala změnu, ale ta je za daných okolností vyloučena. Požívání cicvárového semínka není [64] ve vztahu ke všeobecné „změně barvy“ proces, který by byl pojímán a který by bylo lze pojmout jako příčinu, změna barvy všech vizuálních věcí je taková, že také není žádná pohnutka pro to, abychom ji považovali za reálnou změnu osvětlení (třeba pomocí ozařujícího barevného zdroje světla). Proto se předkládá jako změna zdánlivá; vše vypadá „jakoby“ při ozáření novým zdrojem světla, nebo „jako by“ jinak zavládly reálné příčiny pro všeobecnou optickou změnu (byť i neurčité, neznámé): avšak takové příčiny tu nemůžeme předpokládat, jsou při celé zkušenostní situaci vyloučené.
Co však může tímto způsobem plně zrušit apercepci reálné změny na základě proměny smyslových věcí, na rozdíl od případů, kdy se takové provedené apercepci dostane pouhé proměny tím, že se na místo předpokládané kauzální souvislosti podsune nějaká další, takže tedy předpokládané příčiny vzdáme, avšak předpokládáme příčinu jinou? Odpověď zní: proměna ve sféře psychofyzické „kauzality“ neboli, jak jsme lépe řekli, „kondicionality“. (Neboť causa ve vlastním smyslu je právě reálná příčina. Subjektivno je však oproti realitě irealita. Realita a irealita k sobě podstatně patří ve formě reality a subjektivity, které se vzájemně vylučují, a na druhou stranu se, jak bylo řečeno, svou podstatou vyžadují.) Kromě vztahů reálného k reálnému, které patří k podstatě každého reálného jako vztahy prostorové, časové, kauzální, patří k téže podstatě také vztahy psychofyzické kondicionality v možné zkušenosti. Věci jsou „zakoušeny“, jsou subjektu „názorně dány“, nutně jako jednota prostoro-časově-kauzální souvislosti, a k této souvislosti patří nutně jedna význačná věc, „moje tělo“, jako místo, kde se, a to vždy s podstatnou nutností, proplétá systém subjektivní kondicionality s tímto systémem kauzality, a to tak, že při přechodu od přirozeného postoje (pohled je obrácen na přírodu a život ve zkušenosti) k subjektivnímu postoji (pohled je obrácen na subjekt a momenty [65] subjektivní sféry) jsou reálná existence a také rozmanité reálné změny dány jako nacházející se v kondicionální souvislosti se subjektivním jsoucnem, s podstatnou skladbou v subjektivní sféře. Věcné je zakoušeno (vjemově apercipováno, abychom dali přednost originární zkušenosti) tak, že pouhým obrácením pohledu vystoupí vztahy závislosti aperceptivní skladby věci na sféře počitků a zbytku subjektivní sféry. To je původní skladba psychofyzické kondicionality (pod tímto názvem zahrnujeme všechny kondicionální vztahy, které probíhají oběma směry mezi věcným bytím a subjektivním bytím). Ke každé psychofyzické kondicionalitě nutně náleží somatologická kauzalita, ta se bezprostředně týká vždy vztahů ireálna (průběhu v subjektivní sféře) s reálnem těla; zprostředkovaně potom s vnějším reálnem, jež je s tělem v reálné, tedy kauzální, souvislosti.

c) Význam psychofyzické kondicionality na rozličných stupních konstituce
Reálný svět se původně konstituuje postupně tak, že jako spodní vrstva se vystaví rozmanitost smyslových věcí (plných schémat) v jednotě formy prostoru. Smyslové věci se přitom konstituují subjektním způsobem „orientace“ a pro nás (zda z nutnosti, to je zvláštní problém) tím způsobem, že význačná smyslová věc „tělo“ je dána jako trvalý nositel centra orientace. Realizace se poté dokončuje tím způsobem, že smyslové věci se stávají stavovostmi reálných věcí, konstituuje se systém reálných vlastností, systém uspořádaných vzájemných vztahů smyslových věcí pod názvem kauzalita.
Právě konstituce spodní vrstvy je tím, co propůjčuje všem věcem ve zkušenosti, totiž pokud jsou ve svých momentálních stavech smyslovými věcmi, nejpůvodnější psychofyzickou kondicionalitu. Smyslové věci jsou tím, čím jsou, jako jednoty „v“ rozmanitosti vjemů [66] a kinestetických konstelací subjektivity, přičemž jsou stále vědomé jako motivanty pro příslušné aspekty jakožto motiváty. Pouze v této souvislosti jsou aspekty aspekty smyslových věcí. K tomu podstatně patří možná změna postoje, která činí smyslovou věc v její danosti kondicionálně závislou na tělesnosti, na mém hledění s otevřenýma očima, na pohybu mých očí, na mém hmatajícím klouzání subjektivně pohybovanýma rukama atd. Celý tento systém kondicionality, který uspořádaně spojuje smyslové věci a subjektivní události, je podkladem vyšší vrstvy apercepce a stane se pak psychofyzickou kondicionalitou mezi mým tělem a jeho kauzálním propletením v přírodě vně těla na jedné straně a subjektivními průběhy počitků, průběhy aspektů atd. na straně druhé. K této původní skladbě psychofyzických podmíněností pak přibývají nové, které jejich konstituci již předpokládají, totiž prostřednictvím anomalit těla.
V systému normálních  „ ortoaestetických“  jevů, které se slučují do jednoty souhlasné zkušenosti, se občas vyskytnou zlomy. Náhle se všechny věci, včetně těla, jeví jako změněné. Systém ortoaestetických jevů téže věci se rozpadá na skupiny,a nesouhlasné jevy mohou vznikat ve skupinách. Omezíme-li se na tyto skupiny, v nichž se věc sama pro sebe jeví již jako souhlasně totožná, pak s přechodem od předešlých souvislostí v téže skupině k novým se věc jeví jako „náhle změněná“, zatímco v ostatních skupinách se dává jako neměnná. O sobě má každý částečný systém jako systém vjemů své stejné oprávnění: máme tedy nesouhlasnost, a zpočátku to nic neznamená, když tu to náhle znamená, že by vjemy jednoho smyslu mohly být „oprávněny“ vjemy ostatních smyslů. Možná by jimi mohly být doplněny, pokud všechny přispívají ke konstituci toho, co je dáno jako věc; jevící se věc tedy odkazuje na ně všechny a nechává v rozličných sférách smyslů otevřeno jako momentální jevy mnohé, co může být blíže určeno, tedy doplněno novými vjemy a návratem [67] k vjemům smyslové sféry, která sice dosud nebyla účastna, avšak na niž jsme byli neurčitě odkázáni.
Zvažme nejprve případ, kdy pouze jeden smysl vypoví službu, kdy se jeden smyslový orgán dostane do anomálních podmínek. Ostatní smysly fungují normálně. Po vyloučení selhávajícího smyslu si podržujeme souladně trvající pojetí světa, a až do okamžiku, kdy smysl vypoví službu, i pro onen smysl.
Dotyčný smyslový orgán je pro ostatní, normálně fungující smyslové orgány zakusitelný a zakusitelné jsou i specifické, věcně kauzální okolnosti, v nichž se nachází. Vidím třeba, jak se moje ruka pálí, nebo vidím, že je moje ruka nateklá atp. Přitom vystupují případně anomální počitky v počitkovém poli dotyčného orgánu, tedy na straně aesteziologické tělesnosti; změněné danosti hmatového pole jsou sice dosud jevově apercipovány, avšak právě nenormálně, v protikladu k souhlasným jevům normálně fungující smyslovosti, v nichž jsou tytéž věci dány se vztahem k celému tělu a k jeho částem, které se rovněž jeví souladně a normálně. Změna dotyčného smyslového orgánu podmiňuje ve vztahu k tomu skupinu anomálních daností věci. Zakouším přitom, že je to táž věc, která je nemocnou rukou dána obměněně, zdravou rukou normálně. Shoda se neruší docela; jeví se něco podobného, jenom jinak „zabarveno“ pro onu tak a tak vypadající ruku, tak a tak danou ostatními smysly. Krátce, takto změněným orgánům smyslů se jeví všechny věci svým způsobem, a tato modifikovaná danost odkazuje na danost normální. Také v oblasti subjektivních podmínek vnímání se tedy ukazuje „optimum“ jevení (které eventuálně  při uzdravení původně postiženého orgánu nebo při užívání umělých pomůcek  vyjde najevo také teprve posléze v protikladu k bývalému „normálnímu“ vnímání).
Subjektivní konstituce přírody musí každopádně probíhat tak, že se nejprve normálně konstituuje právě příroda [68] s tělem, s otevřeným horizontem dalších možných zakusitelných vlastností věcí a těla. Normální konstituce je ta, která konstituuje první realitu světa a těla, tu, která musí být konstituována, aby se mohly konstituovat aperceptivní obměny právě jako obměny, jako zahrnutí „anomálních“ okolností zkušenosti, s uvážením reality vyššího stupně jakožto nových vztahů závislosti.
Systém kauzality, do kterého je tělo vetkáno v normální apercepci, je takového druhu, že tělo při všech změnách, které zakouší, přesto setrvává v mezích typické identity. Změny těla jako systému orgánů vnímání jsou svobodné pohyby tohoto těla a orgány se mohou libovolně navrátit do základního postavení; nemění se tím tak, že by se jejich citlivost typicky obměňovala: mohou stále vykonávat totéž, stále týmž způsobem, totiž pro konstituci vnějších zkušeností. (Právě tak existuje normální praxe libovolného zasahování do smyslového světa a působení v něm.) „Citlivost“ zde však má vztah k něčemu objektivnímu: musím být schopen uchopit právě normálním způsobem klid jako klid, neměnnost jako neměnnost, a v tom se musí všechny smysly shodovat.
Anomality se vyskytnou, když reálně-kauzální změna těla zprvu naruší jednotlivým orgánům jejich normální funkci vjemových orgánů: např. prst se popálí, tato změna fyzického těla (prstu jako materiálního) má za psychofyzický následek, že se dotýkané těleso ve svém hmatově-věcném obsahu jeví vybaveno zcela jinak než předtím, a to platí pro každé těleso, které tímto prstem ohmatáváme. Možnost konstituce věci zůstává v našem příkladu (při onemocnění jedné ruky) zachována. Máme přece dvě ruce, celý povrch těla slouží jako hmatová plocha, tělo jako systém hmatových orgánů. Všechny poskytují příslušné hmatové vlastnosti, pouze v různé dokonalosti a také snad v odlišných „zabarveních“. Přinejmenším obě ruce se mohou vzájemně zastupovat a [69] podávají v zásadě stejné „obrazy“. V každém případě se však oproti odlišnosti hmatových obrazů konstituuje tatáž vlastnost věci. 
Leč co kdyby hmat zcela vypadl, resp. podstoupil totální patologickou změnu? Nebo kdyby onemocněly obě oči a podávaly zásadně změněné obrazy, v nichž by se věci jevily změněné, eventuálně se změněnými smyslovými kvalitami? Ostatními orgány přece nevidím a neuchopuji jimi žádné barvy, jež jsou specificky vizuálními kvalitami.
Avšak v hmatu trvá totožnost věci a dále přetrvává i vztah vizuálních „obrazů“ k téže věci; zachováno zůstává, byť pozměněným způsobem, uspořádání smyslů (jinak bych měl třeba barevné skvrny v počitkovém poli, ale žádné jevy věcí): je to stále ještě tatáž věc, jíž se dotýkám a již vidím. Že se prostorové tvary nezměnily a že ona rozmazanost je jen subjektivní obměnou jevů, podobně jako normální vidění se změněnou akomodací, to vyplývá z hmatu a z někdejších úseků vizuálního vnímání před patologickou změnou. Hmat jako takový nemá sice přednost, avšak věci přísluší její optimální konstitutivní obsah, na nějž intencionálně poukazují všechny ostatní danosti; a kdyby zrak již odpočátku dával pouze rozmazané obrysy, zatímco hmat ostré a jemnější rozdíly, sice by se viděný a nahmataný tvar „kryl“, avšak hmatovému tvaru by připadla přednost. Správněji řečeno: věc sama nemá dva kryjící se tvary, nýbrž jeden tvar (a rovněž jeden povrch), který je možno ohmatat a uvidět. Ideálně by mohl každý smysl dávat totéž a stejně dobře, avšak de facto často jeden nabízí více než druhý a dobré brýle mohou mé trvale a navykle nezřetelné vidění proměnit ve vidění tak dobré, že zrak získá přednost.
Barva je ovšem kvalita, která není dána jako tatáž více smysly v rozličných způsobech jevení. Pokud chybí normální okolnosti osvětlení (denní světlo atd.) a pokud jsem zcela slepý, nastane pro mě noc, nevidím nic, mám jen své temné pole vidění. Stejně tak, když [70] oči zavřu nebo zakryji. Znamená to tedy: předměty mají svou barvu, ale Já je nevidím. Nezahlédnu je, ale nepřestávají existovat a mohu je přece vnímat hmatem. Hmatovým vnímáním jsem vždy vnímaje ve světě, umím se v něm vyznat a mohu uchopit a poznat, co chci. Potom mohu i vidět (vizuálně není svět neustále dán, to je spíše přednost hmatové smyslovosti) a jsou to tytéž věci, které mají barvy, i když je zrovna nevidím, protože přece mohu, pokud mi nic nebrání, popojít, dokud je neuvidím, resp. mohu zdvihnout oční víčka, otočit hlavu, držet ji tak atd. Přitom hmat hraje vždy svou úlohu tak, že je zjevně upřednostněn v přínosech ke konstituci věci. 
Mohlo by pro mě jako pro solipsistický subjekt (když mě např. oslepí rána do oka) vzniknout vědomí: setmělo se, všechny věci jsou dále barevné, ale je trvalá noc, už není žádné světlo? Nebo je vědomí spíš motivováno ve smyslu: je den a noc jako jindy, ale Já již nic nevidím? To záleží na apercepci daných objektivních a subjektivních okolností vnímání jako takových. Jedno v každém případě trvá: ještě mám oči, to sděluje hmatové vnímání, avšak jejich prostřednictvím již nevidím. Pro normálního člověka nejsou věci věcně budovány z vizuálních a hmataných věcí. Je to tatáž věc a to jsou její vlastnosti, z nichž některé uchopujeme převážně nebo výhradně zrakově (jako barvy a jejich rozdíly), jiné hmatově. Věc se oběma skupinami jevů nedělí, nýbrž konstituuje se v jednotné apercepci. Vizualita nenabízí soustavy vlastností, jež by se daly odejmout, jako by věc sama měla v sobě vizuálno jako něco, co by mohla získat nebo ztratit. To nedává smysl  jako přece ani „primární“ vlastnosti nejsou dvojitými vlastnostmi, které by bylo možno přiřadit jako složky každému smyslu. Přece barva, která se dává jako něco na věci samé, jako konstitutivní vlastnost, je pro vnímání dána právě jen ve vidění. Je nepředstavitelné, že by se – coby barva – jevila hmatem. I „být plochou zrcadla“, „lesknout se“ jsou viditelné [71] vlastnosti. Avšak lesku jako vizuální vlastnosti odpovídá hladkost jako hmataná vlastnost, a což to není ve věci samé totéž? Barva by tedy mohla mít paralelu ve sféře hmatových jevů, přesně paralelní řady rozdílů odpovídající paralelním řadám změn za stejných okolností. Pak by se to s barvou mělo jako s primárními vlastnostmi. Znamenalo by to potom: „totéž, co se pouze zraku jeví tak a tak, se paralelně jeví hmatu odpovídajícím způsobem“. Ve skutečnosti tomu tak s konstituujícími jevy smyslových věcí (včetně věcí vnímání) není. Barvu vidíme a pouze vidíme, a přece přísluší věci: muselo by tedy být myslitelné, že by každý smysl, který vůbec  věc originárně vyjeví, tak činil pro každou vlastnost této věci. Barva je barvou příslušného prostorového tvaru, jako je hladkost hladkostí příslušného prostorového tvaru, barva je právě tam, kde hladkost. Jako ideální požadavek pro každý smysl bychom to tedy mohli vyslovit takto: pokud si dělá smysl nárok na to, že dává věc v originále, musí existovat ideální možnost řad jevů tohoto smyslu, v nichž by každá konstitutivní vlastnost věci dosáhla originární danosti.
Na druhé straně je třeba zvážit, zdali tam, kde ona ideálně možná korektura ostatními smysly neexistuje, je apercepce možná: věci „ztrácejí svou barvu“. Říkáme přece s jistým oprávněním: „barva se mění s osvětlením a mizí, když se setmí“. Barva mizí, za soumraku přejde do „bezbarva“, pak se ale ztrácí nejen barva věcí, nýbrž i věci se stávají stále méně zřetelnými a konečně nejsou vůbec viditelné. Musíme přitom zjevně rozlišovat počitkovou barvu (v zobecněném smyslu), která proniká do černě očí, a věcnou barvu, která se pro nás skutečně ztratí.
Dokud proniká věc „je pro mě konstituována“, dokud mám otevřenou možnost (schopnost), abych zakusil věcné vlastnosti a eventuálně zvláště barvy za zkušenostních okolností, které patří k obsahu konstitutivní apercepce, potud oprávněně soudím: věci mají barvu  určenou motivy, jež spočívají buď [72] v apercepci věci samé, nebo zprostředkovaně v apercepcích souvislostí, přičemž tyto apercepce spočívají na ostatních zakoušených věcech. Přitom v daném okamžiku nemusím vidět barvu věci ani vůbec nic. (Podstatné je to, že tělo je spoluzakoušeno jako působící při vnímání. že věci, takové, jaké jsou, při vnímání působí kauzálně na tělo a na jeho příslušné orgány a že na to navazuje v psychofyzické kondicionalitě počitek atp., to vše k tomu náleží konstitutivně, tedy zcela samozřejmě. Přesto se vyskytnou anomality.) Anomality jako takové se mohou tedy vyskytnout jen v té formě, že normální svět zůstává co do konstituce zachovaný, tj. zakoušen ostatními orgány vnímání, tedy těmi, které i vzájemně jeden pro druhý fungují jako orgány vnímání a které nám dál poskytují zkušenosti normálním způsobem; na druhé straně anomální orgán a kauzalita, která jej změnila, spolupatří díky těmto smyslům k normálně danému světu, ztrácí však spolu se svým normálním tvarem svou normální psychofyzickou kondicionalitu, namísto ní nastupuje nová. Všechny věci, vnímány těmito orgány, se jeví v jiných, nikoli normálních aspektech. „Zraněný“, postižený orgán podmiňuje ve svém fungování při vnímání změněné jevy věcí. Nebo spíše, věci nejsou takové, jaké se přitom jeví, eventuálně se jeví tak, jak by se normálně jevily změněné věci, avšak to je pouze zdání: je to psychofyzicky-kondicionální důsledek onemocnění orgánu a tento důsledek má svůj řád. Co tedy svět získává prostřednictvím takových zkušeností? Materiální svět zůstává zakoušeným světem. Dává se tak, jak je za normální tělesnosti, při anomální tělesnosti naproti tomu v anomálních jevech (to jsou však normální smyslové věci nebo, jasněji řečeno, fantomy). Tak tomu tedy je, když se zakoušející subjekt v rámci trvajícího systému normálních (nebo, což je totéž ) kontinuálně svět konstituujících zkušeností shledá s abnormální částí těla, a přitom zjistí její „nezpůsobilost“, „nepoužitelnost“ nebo umenšenou použitelnost pro „správné“ zkušenostní funkce, resp. v něm zakusí anomální druh psychofyzických kondicionalit. Může také potom zakusit „znovuuzdravení“, ustupující anomalitu [73] (jako při silném nárazu) atd. Je-li narušena funkce orgánu, resp. je-li on sám anomálně změněn, řekněme „patologicky“, aniž by o tom subjekt cokoli věděl, bude (pokud lze nová počitková data pojmout jako smyslové věci, zcela analogicky jako u normálně motivovaných dat, a pokud se tak děje) přirozeně při „zkušenosti prostřednictvím tohoto orgánu“ zakoušet změněné věcnosti. Zdravé smyslové orgány pak poskytují protichůdné „výpovědi“. Smysly se mezi sebou přou: spor bude možné rozhodnout tím, že se jeden orgán bude muset posléze vyčlenit jako anomální; všechny zbývající smysly dohromady dávají svět, který souhlasně pokračuje, zatímco vydělený smysl se s postupem předchozí zkušenosti neshoduje, vyžaduje všeobecnou a nemotivovanou změnu světa, která je vyloučená při výpovědích ostatních smyslů, pokud tyto výpovědi platí jako normální. Přirozeně se přitom může vyskytnout i plná nerozhodnutelnost, je možné, že žádná přednost při zkušenosti nemluví pro jednu stranu (nota bene: pokud bereme zakoušející subjekt jako solipsistický).
Že lze na tělo působit jídlem, a to takovým způsobem, že to má vliv na smyslovou citlivost a vjemovou funkci částí těla, je záležitostí zkušenosti, už i pro solipsistický subjekt. Cicvárové semínko působí jako žluté brýle, jiná působení vyvolávají ochromení, činí tělo částečně nebo zcela anaestetickým atd.
Jde jen o to, abych měl zkušenost s tímto působením, abych při vnímání zároveň věděl, že mé tělo je v anomálním stavu a že se pak odpovídajícím způsobem, který je ještě třeba zkušeností dále určit, s anomální modifikací těla jako následky vyskytují změněné způsoby čití nebo vypadnou jisté skupiny počitků, a tím se změní způsoby danosti věcí. Zahrnutí anomálií tedy pouhou změnou postoje rozšiřuje původní systém psychofyzických kondicionalit, který jsme našli při normální konstituci. Jeden normálně konstituovaný svět je tu jako pravý svět, jako „norma“ pravdy, a jsou rozmanitá zdání, odchylky [74] způsobu danosti, které dojdou „vyjasnění“ zkušeností psychofyzické kondicionality. Přitom vidíme: ke konstituci věci nemohou anomality přispět ničím, resp. ničím nemohou přispět psychofyzické kondicionality. Jejich přínosem je pouze pravidlo mé subjektivity, které spočívá právě v tom, že věci jsou pro subjekty zakusitelnými věcmi a že s tělesně-věcnými kauzalitami souvisejí pravidla kondicionality řad počitků atd.
Tím se ukazuje, že činnosti vnímání, pojaté čistě jako fyzické kauzální vztahy (čistě fyzická stránka ohmatávání, čichání, vidění atd.), nejsou libovolné kauzální vztahy mezi tělem a věcmi, které máme vnímat; jde spíš o  kauzality typického druhu. Tělo jakožto věc jako každá jiná připouští ještě nekonečno dalších kauzalit, totiž každý druh kauzality, která vůbec patří k fyzicky uzpůsobeným věcem. Jestliže tedy překročíme to, co je typické, zůstává možnost psychofyzických následků, jež se od typických odchylují. Typické je tu však navázání uspořádaných skupin počitků, pojatelných a pojatých jako normální jevy věcí, ale jako takové jevy, které prolamují souhlasnost zkušenosti přírody. Zůstává však otevřena také možnost takové změny dotyčných tělesných orgánů, že se nevyskytnou žádné počitky, nebo jen takové, které již nelze pojmout jako jevy věcí. Všechny takové skupiny jevů a počitků se jako průlomy oddělují od systému „ortoaestetických“ vjemů, v němž je souhlasně zakoušena jedna a tatáž skutečnost. Tělo se nazývá veskrze ortoaestetickým či „normálně“ fungujícím, pokud psychofyzicky závislé vjemy, resp. jevy, jsou ortoaestetické. Pro solipsistický subjekt má smysl mluvit o patologické, anomálně fungující tělesnosti pouze tehdy, když má svůj systém ortoaestetických zkušeností, a tím před sebou stále jednu prostorově-časově-kauzální přírodu. To opět předpokládá, že se v systémech ortoaestetických vjemů konstituovalo jeho tělo: nemůže tedy být veskrze patologické, nýbrž musí být „normální“ do té míry, že část jeho [75] orgánů funguje normálně a díky těmto normálně fungujícím orgánům mohou být patologické tělesné orgány a části dány jako objektivně skutečné. 
Se změnami těla, které podmiňují modifikace jevů věcí, jdou ruku v ruce další modifikace, které náležejí subjektu v jeho duševním životě. 
Na tělech závisejí také reprodukce a s nimi apercepce. Reprodukce patří k asociativní souvislosti subjektivity. Tím se určují apercepce, a to je opět významné pro věci, které má subjekt před sebou. To, co má subjekt před sebou jako svět, závisí na tělu a na tom, co je vlastní psýché. I když odhlédneme od reproduktivních prvků, které vstupují do apercepce věci, dostává se psychice významu pro danost vnějšího světa díky vztahům závislosti, které existují mezi tělesností a psychikou. Požívání dráždidel či tělesná postižení působí na výskyt počitků, smyslových pocitů, sklonů atd. Obráceně má duševní stav jako veselost či zasmušilost atp. vliv na tělesné procesy. A díky těmto souvislostem se jevící se vnější svět prokazuje jako relativní nejen k  tělu, nýbrž k celému psychofyzickému subjektu. Dochází tedy k rozlišení mezi identickou věcí samou a jejími subjektivně podmíněnými způsoby jevení, tj. jejími subjektivně podmíněnými známkami, které vystupují ve vztahu ke mně, mému tělu a mé duši.
V názorné sféře se odlišila z řady rozmanitostí jevů „optimální danost“, v níž vystupuje věc s vlastnostmi, které „přísluší jí samé“. Avšak i tato danost je daností za jistých objektivních a subjektivních okolností, a přesto je to „tatáž“ věc, která se za těchto nebo za jiných okolností více či méně „vhodně“ podává.

d) Fyzikální věc*
Objektivace provedená v těchto relativismech zkušenosti ve zkušenostní souvislosti klade věc jako identický substrát identických vlastností. [76] Věc sice vypadá pokaždé jinak, pokud přitlačím či nepřitlačím na oko (zdvojené obrazy), pokud požiji či nepožiji cicvárové semínko atd. Avšak pro vědomí je tatáž a střídání zbarvení neplatí za střídání nebo spíše změnu vlastnosti, která vykazuje barvu, jež je v ní dána. A tak je tomu všude. Věc je tím, čím je, ve věcné souvislosti a „ve vztahu“ k zakoušejícímu subjektu, ale je přece tatáž ve všech změnách stavů a jevů, kterými ve sledu střídajících se okolností prochází, a jako tatáž věc má svou skladbu „trvalých“ vlastností. To nám připomíná formální logiku, která mluví o předmětech obecně a vyslovuje podmínky možnosti, za nichž by libovolná předmětnost mohla platit jako identická, tj. jako souhlasně přetrvávající v identitě. Každý předmět je tím, čím je, tj. má vlastní povahy, vlastnosti, v nichž se rozvíjí jeho identické bytí, a s těmito vlastnostmi, které jsou jeho trvalými vlastnostmi, náležející k jeho totožnosti, vstupuje do vztahů atd.
Jestliže věc jest (a souhlasnost v kladení bytí v souvislosti zkušenosti je původním rozumovým důvodem k výpovědi „toto jest“), musí být určitelná způsobem, který určí to, co je uprostřed relativit nerelativní a na druhé straně, a určí to na druhé straně na základě toho, co obsahuje veškerý základ oprávnění, z daností zkušenosti, tedy ze smyslových relativit. Jistě, zkušenost nevylučuje, že ji budoucí zkušenost může popřít, ani to, že by reálné vůbec nebylo, byť bylo souhlasně dáno. Nyní však disponujeme důvody, které opravňují kladení bytí a tudíž možnost a nutnost stanovení cíle logicko-matematického určení.
Při tomto vypracování je třeba dbát na odlišnou roli geometrických určení věci a „smyslových kvalit“, která se od počátku novověku vyjadřuje rozlišením primárních a sekundárních kvalit. V konstituci věci, k němuž pro solipsistický subjekt dochází ve vztahu k relativní stálosti tělesnosti, je nejprve třeba odlišit jako spodní stupeň:
1) věc samu (jak sama je) se svými konstitutivními známkami, jak samy jsou, oproti rozličným a [77] případ od případu dokonalejším nebo méně dokonalým způsobům danosti. Známky příslušející věci „samé“ jsou vždy ty „optimální“. To platí pro všechny známky, pro geometrické kvality, právě tak jako pro smyslové kvality.
2) Jestliže je tedy konstituována „smyslová věc“ sama a na ní fundovaná reálně-kauzální věc stupně smyslové a vlastní zkušenosti, proběhne nová konstituce vyššího stupně s ohledem na relativitu této „věci“ ve vztahu k právě tak konstituované tělesnosti: je to tato relativita, co vyžaduje konstituci fyzikální věci, jež se v názorné věci projevuje. V této relativitě hrají však geometrická určení a specificky „smyslové kvality“ zcela odlišnou úlohu (obé bráno ve své konstitutivní sféře jako „samo“, jako optimální). Geometrická určení přísluší fyzikálnímu objektu samému, geometrie náleží fyzikální přírodě o sobě; to však neplatí pro smyslové kvality, které patří zcela do sféry jevící se přírody. Záhy se tedy nutně ukáže, že a proč přicházejí zvláště smyslové kvality v úvahu pro tento relativismus, ba právě jen ony.

e) Možnost konstituce „objektivní přírody“ na solipsistickém stupni
Konstituci materiální přírody jsme sledovali v rozličných vrstvách a viděli jsme, že již pro „solipsistický“ subjekt  subjekt v izolaci  jsou důvody pro rozlišení mezi „jevící se“ věcí, která je ve svém kvalitativním ustrojení relativní k mé subjektivitě, a „objektivní“ věcí, která zůstává tím, čím je, i když se v mé subjektivitě a závisle na ní v „jevech“ věci vyskytnou změny. Přitom je třeba rozumět pod pojmem „pravá“ nebo „objektivní“ věc ještě dvojí:
1) věc, tak jak se za „normálních“ podmínek podává, proti níž všechny ostatní věcné jednoty  které byly konstituovány za „anomálních“ podmínek  klednou na úroveň „pouhého zdání“; [78]
2) identická skladba kvalit, kterou, odhlédneme-li od vší relativity, lze vypracovat a logicko-matematicky fixovat, totiž fyzikální věc. Pokud známe tuto fyzikální věc a pokud kromě toho máme i objektivní znalost psychofyzické povahy zakoušejících subjektů, jakož i znalost existujících kondicionalit mezi věcí a subjektem, lze z toho objektivně určit, jaké názorné povahy musí být dotyčná věc pro danou subjektivitu, ať již normální nebo anomální.
Tu však vzniká otázka, zda motivy pro nutné rozlišení subjektivně podmíněné a objektivní věci, jež se nabízejí v solipsistické zkušenosti, jsou dostačující, resp. zda se vůbec musejí vyskytovat. Dokud se zabýváme případy, v nichž se změny vnějšího světa, které nám anomální orgán vnímání předestírá, prokáží svědectvím dalších orgánů jako „zdánlivé“, je rozlišení „zdání“ a skutečnosti vždy dáno, i když v jednotlivém případě může zůstat nerozhodnuto, co je zdání a co skutečnost. Zvažujme však nyní, že by subjekt měl stále jen normální vjemy a nikdy nezakusil obměnu některého ze svých orgánů, anebo že by zakusil obměnu, při níž by neexistovala možnost korektury (ztráta celého hmatového pole, psychická onemocnění, která změní celý typus vnímání). Pak by odpadly dosud uvedené motivy pro rozlišení „zdání“ a „skutečnosti“, a takový subjekt by nemohl dosáhnout stupně „objektivní příroda“. Nebezpečí, že by za uvažovaných podmínek vůbec nemohlo dojít ke konstituci objektivní přírody, bude však odstraněno, jakmile zrušíme abstrakci, kterou jsme dosud oprávněně zachovávali, a vezmeme v úvahu podmínky, za nichž probíhá fakticka konstituce: že totiž zakoušející subjekt ve skutečnosti není solipsistický, nýbrž je jeden z mnoha. 

[79]
f) Přechod od solipsistické k intersubjektivní zkušenosti
Zamysleme se o něco zevrubněji nad možností solipsistického světa, který jsme dosud předpokládali. Já (každý ať si zde dosadí své vlastní Já) bych zakoušel svět, a ten by byl přesně týž, který skutečně zakouším, vše by zůstalo stejné, jen v okruhu mé zkušenosti by chyběla všechna těla, která bych mohl pojmout jako těla cizích psychických subjektů. Jestliže tato aperceptivní oblast schází, neurčuje tedy ani má pojetí věcí, a pokud je v mé skutečné zkušenosti jinak určuje, vypadnou odpovídající složky z mého, nyní modifikovaného obrazu světa. Ve všem ostatním mám tytéž počitkové rozmanitosti, jeví se mi „tytéž“ reálné věci s týmiž vlastnostmi, vykazujíce se, pokud vše dobře souhlasí, jako „skutečně jsoucí“, či v jiném případě, když se výjimečně vyskytnou nesouhlasnosti známého druhu, ukazujíce se jako jsoucí „jinak“, anebo vůbec ne jsoucí. Zdánlivě se nic podstatně nezměnilo, zdánlivě chybí pouze kousek světa mé zkušenosti, živý svět, jakož i skupina kauzalit v souvislosti světa, které s sebou přináší animální svět. Předpokládejme ale, že v určitém bodě v čase, který je spolukonstituován s tímto solipsistickým světem, se v okruhu mé zkušenosti náhle vyskytnou těla, tedy věci, které jsou pochopitelné a chápané jako lidská těla. Nyní jsou najednou a poprvé pro mě přítomni lidé, s nimiž se mohu dorozumět. A dorozumím se s nimi o věcech, které jsou v novém časovém úseku přítomny pro nás společně. Nyní se ukáže velmi pozoruhodná skutečnost, že rozsáhlé soustavy výpovědí o věcech, které jsem učinil Já na základě někdejších zkušeností v dřívějším časovém úseku, samých zkušeností, které se výborně shodovaly, moji nynější společníci nepotvrdí, protože jim tyto zkušenosti nejen chybí (člověk přece nemusel vidět všechno, co viděli druzí, a naopak), nýbrž jsou v důsledném rozporu s tím, co oni zakusili, a jak jsme předpokládali, zakusili nutně, souhlasně, a v pokračujícím potvrzování dále zakoušejí. [80] Jak se to nyní má s onou vykázanou skutečností prvého časového úseku? A se mnou samým, empirickým subjektem této skutečnosti? Odpověď je jasná. Když svým společníkům sděluji své někdejší prožitky a oni si uvědomí důsledný rozpor s jejich světem, který se jim konstituoval intersubjektivně pomocí souhlasné výměny zkušeností a stále se tak vykazoval, stanu se pro ně zajímavým patologickým objektem a moje tak krásně vykázaná skutečnost pro ně představuje halucinaci člověka až do tohoto okamžiku duševně chorého. Ať si představíme vykázání mého solipsistického světa jako sebedokonalejší, na jakkoliv vysoké úrovni, nic se tím nezmění na popsané apriorní situaci, která je jako ideální možnost zcela mimo pochybnost.
Nyní je třeba vyjasnit jeden problém: jak vztah k mnohosti lidí, kteří se mezi sebou vzájemně stýkají, zasahuje do pojetí věci a je konstituující pro pojetí věci jako „objektivně skutečné“. Toto „jak“ je zpočátku velkou hádankou, protože se přece zdá, že ne vždy, když provádíme pojetí věci, spoluklademe mnohost dalších lidí pojatých tak, že bychom je mohli takřka interpelovat. Je možné se též ptát: nezabředneme do kruhu, když přece pojetí lidí předpokládá pojetí těla, a tedy pojetí věci? k vyřešení tohoto problému je jen jedna cesta, kterou nám předepisuje fenomenologie. Musíme se dotázat samotného pojetí věci, kde se jedná o zkušenost „objektivně skutečné“ věci, a musíme se u této zkušenosti, která ještě není vykazující, ale vykazování potřebuje, dotázat na to, co na ní lpí jako vykazování potřebující, jaké složky nevyplněné intence skrývá. (V tomto ohledu je nyní třeba upozornit na to, že jsme skutečně popsali konstituci věci neúplně, když jsme sledovali pouze rozmanitosti počitků, odstínění, schémata a vůbec vizuální věci různých stupňů. Sebezapomenutost [81] Já, které jsme se již dotkli, musíme v rozhodujícím okamžiku zrušit.) Každá věc mé zkušenosti patří k mému „okolí“, a to znamená především, že mé tělo je také přítomno, a to jako tělo. Ne tak, jako by to byla v každém smyslu podstatná nutnost. Právě o tom nás poučuje myšlenkový pokus se solipsismem. Solus-ipse přísně vzato nezná žádné objektivní tělo v plném a vlastním smyslu, i kdyby měl fenomén svého těla a systémy patřičných rozmanitostí zkušenosti a měl je přesně tak dokonale jako člověk ve společenství. Jinými slovy solus-ipse si své jméno po pravdě nezaslouží. Abstrakce, kterou jsme provedli jako evidentně oprávněnou, nepředkládá izolovaného člověka, resp. izolovanou lidskou osobnost. Tato abstrakce přece nespočívala v tom, že bychom provedli masovou vraždu lidí a zvířat svého osvětí, šetříce jen vlastní lidský subjekt. I potom by subjekt, který by jako jediný přetrval, byl stále ještě lidský subjekt, tj. stále ještě intersubjektivní předmět, stále se jako takový pojímající a kladoucí. Avšak subjekt, který jsme zkonstruovali, neví nic o lidském okolí, neví nic o nějaké skutečnosti nebo i jen o reálné možnosti „druhých“ těl, srozumitelných ve smyslu pojetí lidství, neví tedy nic o vlastním těle jako o těle srozumitelném druhým, nic o tom, že druhé subjekty mohou vhlížet do téhož světa jevícího se rozličným lidem rozličným způsobem, přičemž jevy jsou vztaženy vždy na „jejich“ těla atd. Všimněme si, že pojetí těla hraje specifickou úlohu pro intersubjektivitu, v níž jsou všechny předměty pojaty „objektivně“, jako věci v jednom objektivním čase, v jednom objektivním prostoru, věci jednoho objektivního světa. (V každém případě vyžaduje vykázání každé pojaté objektivity vztah k pojetí plurality dorozumívajících se subjektů.) Věc, která se konstituuje v uspořádaných rozmanitostech souhlasných zkušeností pro odloučený subjekt, stojí před Já v přecházejících vjemech kontinuálně [82] smyslově-názorně jako jedna, získává poté charakter pouze subjektivního „jevu“ věci „objektivní skutečnosti“; každý ze subjektů, které se intersubjektivně dorozumívají o tomtéž světě a v něm o týchž věcech, má o té samé věci své vjemy, resp. své vjemové jevy, v nich svou jevovou jednotu, která je sama pouze jevem ve vyšším smyslu, s jevovými predikáty, které nemohou platit bez dalšího jako predikáty jevící se „pravé věci“.
Docházíme zde tedy na cestě vzájemného dorozumívání k témuž rozlišení, na jehož možnost jsme poukázali již na solipsistickém stupni. „Pravá věc“ je teď objekt, jenž identicky přetrvává v jevových mnohostech plurality subjektů, a to opět názorný objekt, vztažený ke společenství normálních subjektů, či pokud odhlédneme od této relativity, logicko-matematicky určená fyzikální věc. Fyzikální věc je přirozeně tatáž, ať byla konstituována solipsisticky nebo intersubjektivně. Logická objektivita je totiž eo ipso též objektivita ve smyslu intersubjektivity. Co poznávající poznává v logické objektivitě (tedy tak, že to nevykazuje žádný ukazatel závislosti pravdivostního obsahu na subjektu a jeho subjektivní skladbě), to může právě tak poznat každý poznávající subjekt, pokud splňuje podmínky, které musí splňovat každý, kdo takové objekty poznává. To zde znamená, že musí zakoušet věci a tytéž věci, musí, pokud má také poznat tuto identitu, být ve vztahu vcítění s jiným poznávajícím subjektem, k čemuž musí mít tělesnost a patřit k témuž světu atd.
Ke smyslu vnímání a zkušenosti obecně patří, že se tu vyjevují věci, které mají být určené v sobě a odlišené od ostatních věcí. Ke smyslu zkušenostních soudů patří to, že si nárokují objektivní platnost. Je-li věc v sobě určena a odlišena od každé jiné, musí být možné ji určit soudem, tedy predikativně, a to tak, aby vynikla její odlišnost od každé jiné věci.
Věc vnímání a zkušenosti je v souladu se smyslem vnímání od počátku věcí časoprostorovou:[83] má tvar a trvání a také umístění v prostoru a čase. Musíme přitom rozlišovat mezi jevícím se tvarem a tvarem samým, mezi jevící se velikostí prostoru a jevícím se místem, a velikostí a místem samými. Vše, co na věci zakoušíme, včetně tvaru, je vztaženo k zakoušejícímu subjektu. To vše se jeví v proměnlivých aspektech, s jejichž proměnou se věci předkládají jako samy smyslově obměněné. Také meziprostor mezi věcmi a forma tohoto prostoru se jeví v rozličných aspektech vždy podle subjektivních okolností. Avšak vždy a nutně „se jeví“ jeden a týž prostor jako nezmnožitelná a neměnná forma všech možných věcí. Každý subjekt má svůj „prostor orientace“, své „zde“ a své možné „tam“, ono „tam“ se přitom určuje podle systému směrů napravo–nalevo, nahoře–dole, vpředu–vzadu. Leč základní forma vší identifikace intersubjektivních daností má smyslového obsahu je taková, že tyto danosti náleží nutně k jednomu a témuž systému míst; a jeho objektivita se projevuje v tom, že každé „zde“ lze identifikovat s každým relativním „tam“ vzhledem ke každému novému zde, které vzniká s každým „pohybem subjektu vpřed“, pak také vzhledem ke každému zde, které patří dalšímu subjektu. To je ideální nutnost a konstituuje objektivní systém míst, který nelze smyslově vidět, avšak je srozumitelný, resp. je „nazíratelný“ ve vyšším druhu názoru, který se zakládá na střídání míst a na vcítění. Tím se řeší problém „formy názoru“ a prostorového názoru. Je ne-smyslová, a přece v jiném ohledu smyslová. Smyslově daný je primární názorný prostor, který ještě není prostorem samým. Ne-smyslový, a přece na vyšším stupni názorný, je objektivní prostor, který dochází danosti identifikací ve změně orientace, a to výhradně ve změně svobodné, kterou provádí subjekt sám. Již prostor orientace (a tím eo ipso objektivní prostor) a všechny jevící se prostorové tvary připouštějí idealizaci, dají se uchopit v geometrické čistotě a „exaktně“ určit.
Objektivní tvar je objektivní jakožto začleněný do objektivního prostoru. Všechno ostatní, [84] co je na věci objektivní (zproštěno všech relativismů), je objektivní svým napojením na základní objektivno, na prostor, čas, pohyb. Reálné vlastnosti se projevují jako reálné, substanciálně-kauzální jednoty v pohybu a v deformaci prostorového tvaru. Jsou to mechanické vlastnosti, které vyjadřují kauzálně-zákonité závislosti prostorových určení těles. Věc je vždy tvar v určité  poloze. Tento tvar je však v každé poloze obdařen kvalitami. Kvality jsou náplně, rozprostírají se přes povrch, prostupují tvarovou tělesovost. Z věcí se však rozprostírají kvalifikace do „prázdného prostoru“, světelné záření, tepelné záření atd. To znamená: věcné kvality podmiňují na jiných věcech kvality a kvalitativní změny, a to tak, že působení je stálou funkcí polohy: každé změně polohy odpovídá změna působení. Díky takovému přiřazení k exaktně určitelným prostorovým vztahům se i smyslové kvality stávají přístupné exaktnímu určení. Docházíme tedy k pochopení fyzikálního názoru na svět nebo struktury světa, resp. fyzikální metody jako metody, která je určena smyslem intersubjektivně-objektivně určitelného smyslového světa (tj. světa určitelného irelativně a zároveň i intersubjektivně).

g) Bližší charakteristika fyzikální věci
„Fyzikální příroda“, k níž jsme nyní pronikli, se podle našich vývodů předkládá takto: věc sama o sobě sestává z kontinuálně nebo diskrétně naplněného prostoru v pohybových stavovostech, stavech, které se nazývají formy energie. To, co vyplňuje prostor, je podřízeno určitým sadám diferenciálních rovnic, odpovídá určitým základním fyzikálním zákonům. Smyslové kvality tu však neexistují. A to znamená, že tu neexistují vůbec žádné kvality. Neboť kvalita výplně prostoru je smyslová kvalita. Avšak vyplněný prostor bez kvality, jak by ten byl myslitelný?
Přičítat skutečnost jevícím se věcem s jejich smyslovými kvalitami o sobě nelze, jak [85] plným právem říkají přírodovědci. Smyslové kvality se totiž mění podle druhu a naladění smyslových orgánů: jsou závislé na smyslových orgánech a obecně závislé na těle a na celkové povaze zakoušejícího subjektu. Také se ukazuje, že pravá fyzická fakta, která odpovídají kvalitativním rozdílům jako červená a zelená, teplo a chlad, se vyjevují bez kvalitativního přechodu jako pouhé kvantitativní rozdíly jednoho a téhož, jako teplota, kmitání éteru atd. 
Měli bychom říci, že bůh vidí věci tak, jak jsou o sobě, zatímco my je vidíme skrze smyslové orgány, které jsou svým způsobem zkreslujícími brýlemi? Jsou věci vyplněným prostorem s absolutní kvalitou, kterou my pouze neznáme? Jestliže však věci mají být týmiž věcmi, které se nám jeví tak, jak se jeví, potom by přece musela být možná jednota dorozumění mezi bohem a námi, stejně jako mezi různými lidmi vzniká jen dorozumíváním možnost poznání, že věci, které vidí jeden, a ty, které vidí druhý, jsou tytéž. Leč jak jinak by byla identifikace myslitelná než tak, že by předpokládaný absolutní duch viděl věci právě také skrze smyslové jevy, které by musely být podobně sdělitelné ve vzájemném  nebo přinejmenším jednostranném  dorozumívání, tak jako naše jevy mezi námi lidmi. Potom by arci byl bůh barvoslepý atd. a my slepí pro jeho kvality. Má však smysl přít se o to, které kvality jsou ty správné? Nové kvality by byly opět sekundární a byly by přesně tak vyloučeny fyzikou, která musí být pro všechny tatáž, pokud jsou věci tytéž. Přirozeně by absolutní duch musel mít k účelům vzájemného dorozumívání také tělo, tedy byla by tu také závislost na smyslových orgánech. Výsledek je, že musíme dobře chápat  smysl rozlišení mezi sekundárními a primárními kvalitami,a ne‑objektivitu těch prvních smíme pojímat jen tak, že se žádným způsobem nevyhnou relativismu jevů, ani oním způsobem, který snadno přehlédneme, když se nevědomky vmyslíme jako normálně smyslové bytosti do světa normálně smyslových bytostí. Základní rys relativismu spočívá v závislosti na subjektu. A tu je v každém případě velký [86] rozdíl: subjekty, které mají obecně společný svět věcí, k němuž se skutečně vztahují, se tedy mohou vztahovat prostřednictvím jevů, jak to vyžaduje věcné jsoucno, mohou být principiálně relativně „slepí“ ohledně barvy, tónu atd., ohledně jednotlivých smyslů, které dávají specifické druhy smyslových kvalit. Smysly mohou být i zcela jiné, když jen umožňují společné dorozumění a konstituují společnou přírodu jako jevící se. Principiálně však nemohou být subjekty slepé ve všech smyslech, a tím zároveň prostorově slepé, pohybově slepé, energicky slepé. Jinak by pro ně nebyl přítomen žádný svět věcí, a v každém případě ne tentýž jako pro nás, právě tento prostorový svět, tato příroda.
Příroda je intersubjektivní skutečností a skutečností nejen pro mě a mé nahodilé bližní, nýbrž pro nás a pro všechny, kdo s námi mohou vstoupit do styku a dorozumět se s námi o věcech (Sachen) a lidech. Zůstává otevřena možnost, aby do této souvislosti vstupovaly stále nové duchovní bytosti: ale to by musely učinit pomocí těl, která jsou zastoupena možnými jevy v našem vědomí a odpovídajícími jevy v jejich vědomí.
Věc je pravidlem možných jevů. To znamená: věc je realitou jako jednota mnohosti uspořádaně soupatřičných jevů. A tato jednota je intersubjektivní. Je to jednota stavů, věc má své reálné vlastnosti a každému momentu odpovídá aktuální stav (neboť vlastnosti vyjadřují schopnost, jsou to kauzální vlastnosti, vztažené k „jestliže  pak“). Zatímco však pro prvé pozorování, opřené o přímou zkušenost, je stav identický s prostorem vyplněným smyslovými kvalitami (schéma), který může být intersubjektivní jednotou pouze ve vztahu k úhrnu normálních subjektů „se stejnými smysly“, vedou reálná možnost a skutečnost subjektů nadaných rozdílnými smyslovými schopnostmi a poznání závislosti smyslových kvalit na fyziologických procesech, která se vyskytuje u každého jedince, k tomu, abychom právě tuto závislost vzali v úvahu jako novou dimenzi relativit a konstruovali myšlením čistě [87] fyzikální věc: k témuž objektivně-fyzikálnímu věcnému stavu pak náležejí rozmanité „vyplněné prostory“, vztažené k rozdílným smyslovým schopnostem a individuálním smyslovým odchylkám. Fyzikální věc je intersubjektivně společná tím způsobem, že platí pro všechna individua, která jsou s námi v možném styku. Objektivní určení určuje věc tím, co jí přísluší a příslušet musí, pokud se má mně nebo komukoli, kdo je se mnou ve styku, moci jevit jako táž a pokud má moci platit jako táž pro každého, kdo patří ke komunikativnímu společenství  také mně při všech možných obměnách mé smyslovosti. Společné je časové a prostorové určení a společná je zákonitost, která je se svými pojmy vztaženými k „fyzikální věci“ jednotným pravidlem všech jevů intersubjektivního společenství, které konstituují tutéž věc a konstituovat v rozumovém dorozumění musí. Smysl toho, co je věc v „objektivní skutečnosti“, tj. ve skutečnosti, která se jeví a jeví se všem komunikujícím subjektům a je identifikovatelná intersubjektivní identifikací, můžeme čerpat pouze z jevů (a intersubjektivní souvislosti).
To, co je objektivně reálné, není v mém nebo něčím „prostoru“ jako „fenoménu“ („fenomenální prostor“), nýbrž v objektivním prostoru, který je formální jednotou identifikace náležející k měnícím se kvalitám. Zatímco pro mé fenomény prostoru platí, že mohou být dány pouze se smyslovými kvalitami, platí pro objektivní prostor, že nemůže být dán se smyslovými kvalitami, nýbrž může se jen jevit v subjektivních prostorech se smyslovými kvalitami. To platí i pro onoho „solus-ipse“ a jeho prostor, který se již v něm může konstituovat jako „objektivní“, ne však ještě jako intersubjektivní. (Takže intersubjektivní věc je „objektivní“ prostorový tvar s „objektivními“ kvalitami, a ty jsou fyzikální.) Čistý prostor (čistě objektivní prostorový tvar) nevzniká z mého jevícího se prostoru abstrakcí, nýbrž objektivací, která bere každý smyslově se jevící prostorový tvar, který je charakterizován smyslovými kvalitami, jako „jev“, [88] začleňuje jej do jevových rozmanitostí, které nepatří jednomu individuálnímu vědomí, nýbrž sociálnímu vědomí jako celkové skupině možných jevů, která je vybudována z individuálních skupin. Každý subjekt má svůj všeobecný prostor a své jednotlivé tvary, avšak v intersubjektivitě to jsou jevy.
Věc je a může být dána z principu pouze skrze jevy, které mohou měnit svůj jevový obsah spolu se subjekty. Tento obsah (jevící se věc, jak se jeví, jako červená, jako teplá atd.) je tím, čím je, jako jev skutečného nebo ve skutečnostní souvislosti možného subjektu. Shledáváme, že jsme přivedeni k pluralitě skutečných a v souvislosti s nimi ještě možných subjektů, které nazírají věc, vykonávají zkušenost atd., v níž je jako korelát proměnlivým způsobem vědomé jevící se jako takové s jevovými momenty jako červené, teplé, sladké, kulaté atd., a to subjektům, které jsou ve vztahu vcítění, a které se navzdory střídání jevových daností mohou intersubjektivně ujistit o identitě toho, co se v nich jeví.
V principu je tedy věc něčím intersubjektivně identickým a něčím, co nemá vůbec žádný smyslově-názorný obsah, který by mohl být dán identickým způsobem intersubjektivně: spíše je jen prázdným identickým něčím jako korelát identifikace, která je možná podle zkušenostně-logických pravidel a je jimi založená, a je identifikací toho, co se jeví v proměnlivých, obsahově odlišných „jevech“ subjektů s jejich odpovídajícími akty jevení a zkušenostně-logického myšlení, subjektů, které stojí v intersubjektivní souvislosti se svými. Ve fyzice jakožto pouhé přírodní vědě o intersubjektivně-objektivní „o sobě“ jsoucí věci se věc určuje objektivně jako prázdné něco, určené intersubjektivně konstituovanými formami prostoru a času a „primárními kvalitami“, které jsou k prostoru a času vztažené. Odpadají všechny sekundární kvality, dokonce přísně vzato vše, co může být názorně dáno a k čemu náleží i všechny názorné prostorové a časové tvary, které přece nejsou vůbec myslitelné bez sekundární náplně, a dále pak všechny rozdíly orientace atd. 

[89]
h) Možnost konstituce „objektivní přírody“ na intersubjektivním stupni zkušenosti
Zvažme nyní analogicky k solipsistickému stupni zkušenosti také pro intersubjektivní stupeň zkušenosti, jaké se musí splnit podmínky, aby mohlo, resp. muselo dojít ke konstituci „objektivní“ přírody. Vyšli jsme ze vztahů, tak jak se nám fakticky předkládají: že od základního souboru společných zkušeností se odlišují individuální diference a vedou k oddělení určení, která přísluší věci „samé“, od těch určení, která jsou pouze subjektivně podmíněna. A priori je možné konstruovat i další podmínky. Můžeme si smyslit svět lidí prostý nemocí, v němž by se nevyskytovaly iluze, halucinace atp. Můžeme si dále představit, že by všichni lidé, kteří jsou ve vzájemném styku, pojímali svět zcela stejně (s odhlédnutím od vždy nutné rozličnosti orientace). Platily by pak věci se sekundárními kvalitami bez dalšího jako poslední objektivita? Nebo by člověk poznal, že tento stav věcí je nahodilý a ne nutný? K tomu je třeba říci: přirozeně je třeba rozlišit konstituci smyslového světa a konstituci „pravého“ světa, světa pro vědecký subjekt, který je činný ve spontánním, „svobodném“ myšlení a zkoumání vůbec. Totiž: pokud bychom „ve světě“ žili pasivně, jako zvířata, ve vzájemném styku se stejnými bytostmi, které by byly všechny „normální“ ve stejném smyslu jako my, konstituoval by se společný zkušenostní svět. Avšak my jsme svobodné inteligentní bytosti. Pokud nás nepostihnou žádné anomality, můžeme přece provádět libovolné zásahy do svých těl a do těl druhých, a tu se „anomality“ vyskytnou. Myšlením sledujeme kauzální souvislosti a utváříme si „fyzikální obraz světa“.
Obecně je zjevné, že na jedné straně již pro solipsistický stupeň existuje možnost proniknout až ke konstituci „ objektivní“ (fyzikální) věci. Na druhé straně ani na intersubjektivním stupni není nic, co by nás nepodmíněně nutně vedlo tak daleko. Existuje však  odhlédneme-li od toho, že [90] fakticky se konstituce odehrává intersubjektivně  principiální rozdíl mezi těmito oběma možnými cestami výstavby „objektivní přírody“. Solipsistický subjekt by sice před sebou mohl mít objektivní přírodu, avšak nemohl by pojmout sám sebe jako část této přírody, apercipovat se jako psychofyzický subjekt, jako animální, jak se to děje na intersubjektivním stupni zkušenosti. To se může přirozeně stát nahlédnutelným teprve, až budeme sledovat konstituci animální přírody. Jak se vůbec ukázalo při vykazování vztahů závislosti mezi zakoušenou přírodou a zakoušejícím subjektem: k plnému objasnění smyslu a výstavby fyzické přírody je bezpodmínečně zapotřebí studia subjektivity.

Druhý oddíl
Konstituce animální přírody

Úvod

§ 19. Přechod ke studiu duše jako přírodního objektu
Přejděme nyní ke zkoumání podstaty duše, lidské nebo zvířecí duše, tak jak je ve spojení s materiálním tělem předmětem přírodovědeckého bádání. I tu se chceme držet toho, co nás učí originární zkušenost, jak si vyžaduje přísná fenomenologická metoda. Necháme stranou všechnu vágní zkušenostní znalost a všechny ze zkušenosti pocházející, ale v sobě zmatené a nejasné výklady toho, co se nám předkládá jako duševní, ať již je možné je opravit či ať již se ukáží jako nevhodné a plné protikladů. Necháme stranou všechno vědění, v nižším či vyšším smyslu, jež nás spíše jakožto zprostředkovaná poznávací funkce odkazuje a jímž se necháváme odkazovat právě k těmto prostým zkušenostem. Tím se také zdržíme všech přesvědčení, která vládnou v psychologické vědě, aniž bychom jinak zpochybňovali její oprávnění. To, co hledáme, nenalezneme ve sledování teoretického, zprostředkovaného myšlení, nýbrž v jeho počátku; hledáme jeho nejpůvodnější [91] předpoklady. Žádná teorie nemůže vyvrátit smysl duše, jak nám jej předepisuje dokonalá intuice duševna. Tento smysl předznamenává absolutně závazné pravidlo pro všechno teoretické bádání. Každé odklonění od něj vede k protismyslu. To lze věru pochopit ze zcela obecných důvodů. Legitimní teorie nemůže vykonat nic jiného než ve zprostředkovaném myšlení predikativně určovat to, co je zpočátku bezprostředně kladeno originárně dávajícím názorem (v našem případě zkušeností) jako jsoucno, a přitom jako jsoucno určitého „obsahu“ či smyslu. Žádnou teorií tedy nemůže být vyvráceno to, co „analýza původu“ vytěžila z originárního názoru jako originární smysl předmětu. Ten je normou, kterou musí každé možné teoretické poznání předpokládat a na niž je rozumově vázáno. Tím je označeno obecné pravidlo zakládajícího vyjasnění jak pro všechny regionální pojmy – tedy všechny pojmy, které vymezují oblast předmětů určité regionální ontologie (a s tím všech zvláštních a empirických disciplín dotyčné regionální sféry) –, tak i pro pojem duše. Je tedy třeba „čerpat ze zkušenosti“ pravý pojem duševna. Ovšem podobně jako jinde ve fenomenologii to přirozeně neznamená, že bychom se měli provádět aktuální zkušenosti, tedy postupovat empiricky, jako by šlo o empirickou tezi, která se pojí na nahodilá fakta. Naším úkolem je spíše zvažovat v eidetickém názoru podstatu zakoušeného vůbec a jako takového přesně tak, jak vystupuje v libovolném zakoušení, ať už skutečně vykonávaném nebo vykonávaném v představivosti (ve vmyšlení se do možného zakoušení), abychom pak v rozvíjení intencí, které podstatně spočívají v takovém zakoušení, názorně uchopili smysl zakoušeného jako takového – smysl příslušného rodu regionálních předmětností – a vyJádřili jej v přísném rozboru a popisu.

§ 20. Smysl běžné řeči o „duševnu“ 
Začněme svůj rozbor. Duševno je nám dáno ve spojení s materiálnem. Mezi materiálními věcmi se vyskytují [92] či z hlediska eidetických úvah jsou a priori možné takové, které jsou bez duše, „pouze“ materiální, na druhé straně také takové, které se řadí mezi „těla“, a jako takové vykazují spojení s novou vrstvou bytí, kterou tu označujeme jako duševní. Co spadá pod toto označení? To první, co nám zde zkušenost předkládá jako dané, je proud „prožitků“ bez začátku a konce, jehož rozmanité druhy dobře známe z vnitřního vnímání, z „introspekce“, v níž každý z nás uchopuje své „vlastní“ prožitky v jejich originárnosti, prožitky, které může také názorně uchopit, byť již ne originárně a ve „skutečném“ bytí, ve vnitřních vzpomínkách, vnitřních svobodných fantaziích, ve vnitřních obrazných představách. Tytéž prožitky jsou dále dány jako přítomné skutečnosti s více či méně jasnou názorností ve formě interpretujícího uchopení duševního života druhých.
Jak naznačuje již obrazný výraz  proud prožitků (či proud vědomí), prožitky, tj. počitky, vjemy, vzpomínky, pocity, afekty atd., nám nejsou ve zkušenosti dány jako přívěsky materiálních těl, prosté vnitřního propojení, jako by byly sjednoceny jeden s druhým jen společným fenomenálním poutem k materiálnímu tělu. Jsou daleko více jedno svou vlastní podstatou, vzájemně spojeny a propojeny proudí jeden do druhého ve vrstvách a jsou možné jen v jednotě tohoto proudu. Z něj nemůže nic být vytrženo, nic prostě odděleno, jako by to byla věc pro sebe.
Avšak v jistém smyslu v sobě tento jednotný proud obsahuje ještě další jednoty, popř. je vpleten do jednot, které můžeme rovněž uchopit v názoru, máme-li vhodný úhel pohledu. Tyto jednoty je třeba vzít neméně v potaz, pokud chceme dovést k jasnosti fenomenologicky původní pole psychična. K tomuto poli se totiž vztahují pojmy Já, které lze uchopit v odlišném smyslu, stejně jako vlastní pojem duše, který se ovšem nikterak nekryje s pojmem prožitku a prožitkového proudu. Nás tu zajímá především jednota čistého [93] (transcendentálního) Já, dále jednota reálného duševního Já, tedy empirického subjektu náležejícího k duši, přičemž duše je  konstituována jako realita svázaná s tělesnou realitou či s ní provázaná. Tělo si tu vyžádá zvláštní zkoumání, podobně jako otázka, zda jeho podstatná určení jsou jen určeními přináležejícími zvláštní materiální věci, či zda je tělo nositelem nové, mimomateriální konstitutivní vrstvy, kterou nelze ještě označovat jako duševní v pregnantním smyslu. Pod názvem „empirické Já“, který vyžaduje vyjasnění, najdeme dále také jednotu „člověk-Já“, tedy Já, které si nejen připisuje prožitky jako své psychické stavy a rovněž si připisuje své znalosti, své charakterové vlastnosti a podobné trvalé vlastnosti, jež se projevují v jeho prožitcích, nýbrž které též označuje své tělesné vlastnosti jako „své“, a tím je započítává do sféry Já.

§ 21. Pojem „člověk-Já“
Vyjděme přímo z posledního pojmu Já, toho běžného, který je obsahově obzvlášť bohatý. V „sebevnímání“ uchopuje každý člověk právě sám sebe a podobně ve zkušenostním poznání druhého uchopuje právě tohoto druhého člověka. V hovoru v první osobě hovoří každý o svých aktech a stavech ve formě „vidím, soudím, cítím, chci“; podobně mluví ve formě „takový jsem“ o svých osobních vlastnostech, zděděných či získaných charakterových vlohách, schopnostech, a pomíjejících, jen relativně trvajících dispozicích. A právě tak je tomu u druhých. Řekneme, že někdo je charakterní, ctnostný, veselý nebo trudnomyslný, má cholerický temperament, je zamilovaný atd. Zároveň však platí, že tančí, cvičí, jí, píše dopisy, má psychofyzické schopnosti, je dobrý tanečník, průměrný atlet apod. Stejně tak někdo řekne, že on byl bit, bodnut, [94] popálen, když se odpovídající počiny staly jeho tělu. Řekneme, že někdo je špinavý, když špína pokrývá jeho prst. Dále též řekneme, že on je chudokrevný či zdatný, on je slabého srdce či nemocného žaludku. Tedy v obvyklé řeči o „Já“ (či v obvyklém užívání osobních zájmen vůbec) výraz „Já“ zahrnuje „celého“ člověka s tělem i duší. Přitom můžeme dobře říci, že já nejsem své tělo, mám své tělo, nejsem duše, nýbrž mám duši.
Pokud je nyní pravda, že jednota člověka obepíná obě složky nikoliv jako pouze vnějšně svázané reality, nýbrž jako niterně prolnuté a jistým způsobem se prostupující (jak tomu skutečně je), pak je pochopitelné, že stavovosti a vlastnosti každé složky platí jako stavovosti a vlastnosti celku, „člověka-Já“ samého.
Na druhé straně snadno nahlédneme, že duševno má určitou přednost a že je tím, co podstatně určuje pojem Já. Když odpadne duše, zbývá mrtvá hmota, pouhá materiální věc, která již nemá nic z onoho člověk-Já. Oproti tomu tělo odpadnout nemůže. I přízrak má nutně své přízračné tělo. Takové tělo ovšem není skutečná materiální věc, jevící se materialita je klamem, avšak klamem je rovněž příslušná duše, a tak i celý přízrak.
Při přesnější úvaze tu jsou různé možnosti. Buď je nám tělo vjemově dáno jako materiální skutečnost, bez jakéhokoliv vědomí klamu, a v tom případě nevidíme „přízrak“, nýbrž skutečného člověka. Anebo, pokud jsme si vědomi materiality jako klamné, pak se také vzdáme člověka jako klamu, ač stále ještě nemluvíme o přízraku. Pravím „jako klamné“, protože zkušenost nás učí, že reálné duchovno se váže jen k materiálním tělům a nikoliv snad k pouhým subjektivním či intersubjektivním prostorovým fantomům (čistě prostorovým schématům), a podle zkušenosti materiální tělo a duše nutně náležejí společně k ideji skutečného člověka. Leč tato nutnost je pouze empirická. O sobě bychom si mohli [95] myslet, že by se jevila duševní bytost a byla skutečná i bez materiálního těla, tj. bez normální přírodní věci jako podkladu duševních určení, a výsledkem by byl skutečný přízrak. To však přesto neznamená, že by tělo úplně chybělo či chybět mohlo. Přece jsme poznali, že specifická materiální určení jsou fundována těmi, která řadíme pod název „čisté schéma“, a zároveň jsou od nich jednostranně oddělitelná. Přízrak charakterizuje to, že jeho tělo je čistý „prostorový fantom“, bez jakýchkoliv materiálních vlastností jež, pokud se s ním zjevují, jsou vědomě škrtnuty a charakterizovány jako neskutečné. O sobě by pak bylo myslitelné, že by se duchové jevili nejen jednomu subjektu, nýbrž intersubjektivně – po případě zjevovali se soustavně v intersubjektivním zakoušení na základě pouze fantomatických těl, možná i jen čistě visuálních. Jestliže tím doznáme apriorní (byť zcela prázdnou) možnost skutečných přízraků, pak z toho přímo vyplývá, že duševní subjekt bez materiálního těla je věru myslitelný, a to jako přízrak a nikoliv jako přirozená animální bytost, leč není myslitelný bez vůbec jakéhokoliv těla. Aby duševní bytost mohla být, aby mohla mít objektivní existenci, musí být splněny podmínky možnosti intersubjektivní danosti. Avšak taková intersubjektivní zakusitelnost je myslitelná jen „vcítěním“, které zase předpokládá intersubjektivně zakusitelné tělo, které je srozumitelné někomu, kdo právě provádí vcítění, jako tělo odpovídající duševní bytosti, a které ve své danosti vyžaduje chápající vkládání duševna a může je pak vykazovat v další zkušenosti. Právě tím vzniká přednost duševna či snad duchovna oproti tělu, totiž z důvodu neoddělitelnosti [96] těla. Aby duch mohl být objektivně zakusitelný, musí oduševňovat objektivní tělo (ač a priori ne jen materiální tělo), zatímco objektivní zakusitelnost prostorového fantomu či materiální věci si oproti tomu nevyžaduje oduševnění. Když tedy zevrubněji zkoumáme, co je to duše a oduševnění, a také co je předpokladem možnosti jejího objektivního poznání, narazíme na to, že zde nejde a nemůže jít o žádné prosté spojení a zvlášť ne o současné spojení, a ve skutečnosti o ně ani nejde. Tělo není obecně jen věc, nýbrž výraz ducha, a je zároveň orgánem ducha. Před proniknutím do hlubších výkladů již poznáváme, že všechno ve vlastním smyslu „subjektivní“ a jáské spadá na stranu ducha (která se vyjadřuje v těle), zatímco tělo můžeme považovat za jáské jen díky tomuto oduševnění a jeho stavy a vlastnosti můžeme jen v tom smyslu považovat za mé, za náležející k Já. V osobitosti oduševnění je založeno, že tělesno, a nakonec všechno tělesné z jakéhokoliv hlediska, může nabýt duševního významu, tedy i tam, kde z počátku není fenomenálně nositelem duše.
Jelikož pak v jednotě celkové apercepce „člověk“ ono duševno, které přičítáme tělu „ve vcítění“ pojímáme jako reálně jedno s tímto tělem, je pochopitelné, že tělesné děje vnímáme jako osobitosti tohoto lidského subjektu, tj. pojímáme je jako „moje“.
Poněkud jinak je tomu ohledně mimotělesných věcí, které svým vztahem k člověku rovněž získaly významy Já, např. díla, dobra, estetické hodnoty, užitkové předměty apod. Ty sice mají určitý „význam“, avšak nemají duši, nemají význam, který by poukazoval na duševní subjekt, který je s nimi reálně spojený, spojený v jedinou fundovanou realitu. To vyjadřuje skutečnost, že je sice označujeme výrazy „moje práce“, „můj oblek“, „můj majetek“, „můj miláček“ atd., avšak jejich vlastnosti nejsou takto označovány jako moje, a namísto toho je nanejvýš pojímáme jako náznaky, odrazy mých vlastností. To všechno si vyžaduje bližšího zkoumání a hlubšího odůvodnění. Tyto [97] otázky se v našich dalších rozborech vynoří ještě často.
Pojem Já, jímž jsme se doposud zabývali, totiž Já, člověk, nás podle všeho, co jsme dosud uvedli, vede k čistě duševnímu Já. V tomto ohledu je však ještě třeba provést mnohá rozlišení.

1. kapitola 
Čisté Já

§ 22. Čisté Já jako pól-Já
Představme si, že provádíme sebevnímání, avšak tak, že odmyslíme tělo. Pak se střetneme se sebou jako s duchovním Já vztaženým k proudu prožitků, přičemž „duchovní“ tu znamená pouze obecně to, že se jedná o Já, které se právě nenachází v tělesnosti; např. já „myslím“ (cogito), tj. vnímám, nějak si představuji, soudím, cítím, chci, a přitom se shledávám jako jeden a tentýž v obměnách těchto prožitků, jako „subjekt“ aktů a stavů. (Tento subjekt má absolutní individuaci jakožto Já dotyčné cogitatio, jež je sama plně individuální.) Nyní však můžeme postupovat různými směry a nejprve to provedeme tak, že získáme Já jako čisté Já, právě ono Já, o němž jsme zdlouha hovořili v první knize. Za tímto účelem se omezíme na intencionální prožitky, které jsme „my“ pokaždé „provedli“ a skrze něž jsme my (či řečeno jasněji já, který v daném případě myslím) zaměřili paprsek Já na předmětnost aktu. Nyní zachytíme ono Já, v němž panuje samo „já myslím“, a čistě jako to, které se tu panuje, tedy Já, které je dáno v absolutní nepochybnosti jako „sum cogitans“. Jakožto plně dané, případně přivedené k danosti ve fixující reflexi apriorně možného pohledu, není toto Já nikterak tajuplné či mystické. Sám sebe pojímám jako čisté Já tehdy, když se pojímám čistě jako ten, kdo se ve vnímání zaměřuje k vnímanému, v poznávání k poznanému, ve fantazii k fantazijně představenému, v logickém myšlení k myšlenému, v hodnocení k hodnocenému, ve chtění ke chtěnému; v provedení každého aktu [98] se nachází paprsek zaměření, který nemohu popsat jinak, než že má východisko v „Já“, které přitom zjevně zůstává nedělené a numericky identické, zatím co žije v těchto rozmanitých aktech, angažuje se v nich spontánně a prochází jimi k předmětnosti svého smyslu ve stále nových paprscích. Přesněji řečeno, čisté Já se dále vztahuje k objektům různými způsoby podle druhu provedeného aktu. V jistém smyslu je Já ve své zaměřenosti k téže věci stále svobodným Já, na druhé straně je obraz „zaměření na“ jev jen nedokonale použitelný. Jistě, v určitém obecném smyslu se Já ve všech případech zaměřuje k objektu, avšak ve speciálním smyslu paprsek Já vypuštěný čistým Já jde k objektu a jakoby protipaprsky vycházejí z objektu a jdou zpět k Já. Tím je způsobeno, že se v touze shledávám přitahován předmětem touhy. Jsem na něj zaměřen, avšak takovým způsobem, že se k němu vztahuji, aniž bych ho pouhou touhou dosáhl. V lásce se cítím nakloněn k milovanému, jím přitahován, případně zcela uchvácen, v něm ztracen. Naopak v nenávisti jsem stejně zaměřen k nenáviděnému, avšak v tomto případě se jedná o odpor. Podle toho se chovám jednou tak, že sleduji přitažlivost či odpornost, poddávám se jim nebo jim vzdoruji, podruhé jsem v aktu svého jednání „pohnutý“, jindy nehybný; jindy jsem ten, kdo „se“ aktivně pohybuje, jindy zas ten, kdo se nehýbá. Tak mohu být například „ponořen“ do pasivního truchlení, do němého, nehybného smutku, v čisté pasivitě. Nebo jsem naplněn vášnivým truchlením, jako „emotivním pohnutím“ a přesto pasivně; nebo se v činném pohnutí držím v ovládnutém zármutku atd. Oproti tomu v jednání jsem prakticky u věci; v onom „fiat“ (budiž) jsem na prvním místě praktický režisér; jednání, které probíhá, se konstituuje jako stávající se „ve smyslu“ mé vůle, jako stávající se mým prostřednictvím jakožto svobodně chtějícího; jsem stále při tom jako ten, kdo uskutečňuje a svou vůlí dosahuje to, oč usiluje. A každá fáze samotného dospívání k cíli je taková, že v něm čistý volní subjekt „dosahuje“ žádaného jako takového. Čisté Já žije nejen v jednotlivých aktech jako provádějící, činné a trpné; svobodné a přesto objektivně přitahované se pohybuje od aktu k aktu, zakouší podněty [99] od objektů konstituovaných „v pozadí“, a aniž by se jim okamžitě poddávalo, dovolí jim stupňování, nechá je klepat na brány vědomí, pak se poddá, někdy i „zcela“, obraceje se od jednoho objektu k druhému. Přitom v obměnách svých aktů provádí zvláštní obraty a vystavuje tyto či ony mnohastupňovité jednoty aktů. Tak se prosazuje jakožto teoretický subjekt v jednotě tématické souvislosti jako vztahující a propojující, jako kladoucí subjekt a predikát, jako kladoucí premisy a důsledky. V jednotě teoretického zájmu drží téma; občas se nechá rozptýlit, a pak opět se vrací k tematické niti, atd. Tak při studiu rozmanitých aktů, jimiž žije čisté Já, nalézáme celou řadu struktur, které je třeba popsat v každé oblasti aktů a které se týkají příslušných způsobů účasti subjektu a způsobů korelativní účasti objektu, a v tomto posledním ohledu způsobů, jimiž se objekt střetává s čistým subjektem k němu vztaženým, např. přitahováním či odpuzováním subjektu, vzýváním či zabraňováním, podněcováním či jiným „určováním“.
Čisté Já provádí své čisté „funkce“ v aktech mnohotvárného cogito, sjednocených či propojených tímto Já, a do té míry bychom mohli v přeneseném smyslu označit akty samé jako funkce. Tu je třeba na jedné straně odlišit čisté Já od aktů samých jako to, co v nich působí a co se jimi vztahuje k objektům; na druhé straně je takové rozlišení pouze abstraktivní. Je abstraktivní v tom, že Já není myslitelné jako něco odděleného od těchto prožitků, od svého „života“, podobně jako tyto prožitky nejsou opačně myslitelné jinak, než jako médium, jímž Já žije. V této souvislosti je důležité si povšimnout, že čisté Já není jen Já vykonávající, jak jsme je doposud výhradně zkoumali v určitých aktech, které se vyznačují formou „cogito“. Podobně jako se okamžité cogito potápí do inaktuality, v jistém smyslu se i čisté Já potápí do inaktuality. Stahuje se z daného aktu, již není v tomto aktu jako vykonávající Já a třeba už ani žádný akt neprovádí. Avšak v tom případě to není něco odděleného od všeho prožívání, jako by nyní [100] zcela neprováděné vědomí a čisté Já byly beze vší vzájemné souvislosti. Rozdíl mezi aktualitou a inaktualitou spíše označuje podstatnou rozdílnou strukturu intencionálních prožitků a zároveň rozdíl onoho „jak“ v životě Já, který je od nich neodlučitelný. Já nemůže nikterak zmizet, je vždy přítomno ve svých aktech, ač různými způsoby: pokud to jsou akty aktuální či se jimi stávají, pak v nich Já takřka vystupuje, ukazuje se na denním světle, vykonává aktuální živoucí funkci, obrací se v aktuálním paprsku k předmětnostem, anebo je to takřka skryté Já, které na nic nevrhá aktuální pohled, neprožívá, nepůsobí, netrpí aktuálně. Přesto tu nejde o libovolné možnosti náhlého vzniku a výskytu v provedení aktu, nýbrž o věc fenomenologických obměn stále přítomné čisté vztaženosti k Já; ovšemže přitom vyrůstá něco nového, obměněný fenomén, který označujeme jako aktivní zaměření se Já, např. vyslání soustředěného pohledu k něčemu atd., avšak tak, že již ve starém fenoménu, fenoménu inaktuality, je přítomna určitá struktura Já, která nám dovoluje a nutí nás říci, že Já ve stadiu „nevědomí“, skrytosti není nicota či prázdná možnost proměny fenoménů ve fenomény aktuality Já, nýbrž je momentem jejich struktury. Obrazy vystoupení Já, aktuálního sebezaměření k něčemu, ustoupení a klesnutí zpět do skrytosti mají tedy reelný význam. To všechno poznáváme v reflexi, v níž ve zpětném pohledu uchopíme právě nejen individuální prožitky pozadí, nýbrž též celé úseky proudu vědomí, jimž veškerá činnost Já scházela. Vzdor vší temnotě a vší mlhavosti, které patří k vlastnímu charakteru takových úseků, můžeme evidentně uchopit nejobecnější podstatné osobitosti, které jsme tu naznačili.
Něco však ještě potřebujeme přidat k naší charakteristice čistého Já. Je též třeba, abychom blíže objasnili již naznačené body. Můžeme zde přímo navázat na možnost „reflexe“, kterou jsme právě používali.

[101]
§ 23. Uchopitelnost čistého Já (pólu-Já)
K podstatě každého cogito obecně náleží to, že je principiálně možné nové cogito druhu, který nazýváme „reflexe na Já“, které na základě předešlého cogito (jež se tím samo fenomenologicky obměňuje), uchopuje čistý subjekt tohoto cogito. Následně by se též dalo říci (jelikož totéž se zjevně vztahuje i na toto reflektující cogito), že k podstatě čistého Já náleží to, že se může samo uchopit jako to, čím je a jak funguje, a tak se učinit objektem. Čisté Já tedy v žádném případě není subjektem, který by se nikdy nemohl stát objektem, pokud neomezíme pojem objekt hned od začátku a neomezíme jej zvláště na „přírodní“ objekty, na světské „reálné“ objekty, protože pokud tak učiníme, pak by to tvrzení skutečně platilo v dobrém a důležitém smyslu. Je totiž zajisté velmi významné, že čisté Já zaujímá zcela izolované postavení oproti všemu, co je reálné, a obecně oproti všemu, co bychom mohli ještě označit jako „jsoucí“. Můžeme totiž říci, že cokoliv, co je předmětné v nejširším slova smyslu, je myslitelné jen jako korelát možného vědomí, či přesněji, jako korelát možného „myslím“, a tudíž jako vztáhnutelné k čistému Já. To platí i pro čisté Já samo. Čisté Já může být kladeno jako předmět čistým Já, které je s ním identické.
K podstatě čistého Já tudíž patří možnost originárního sebeuchopení, „sebevnímání“, a tudíž též možnost odpovídajících obměn sebeuchopení, tedy sebe-vzpomínání, sebe-fantazie apod. K podstatě sebe-vzpomínání zjevně náleží to, že jsme si vědomi sebe-znovuvzpomenutého čistého Já jako minulého, že je podobně možné i obrácení pohledu, díky jemuž se čisté Já uchopí jako čisté Já znovuvzpomínky (Wiedererinnerung) a následně jako sebe-vnímající aktuální přítomnost, a podobně, že se uchopí jako něco časově trvající od minulého nyní po aktuální plynoucí přítomnostní nyní.
Něco podobného, byť s odpovídajícími obměnami, zjevně platí i pro další paralelní akty. Povšimněme si, že je všude třeba rozlišit mezi zpředmětněným a „původně“ nezpředmětněným, tj., mezi vnímaným a vnímajícím čistým Já. Avšak jakkoliv tím [102] vyjadřujeme fenomenologickou transformaci ve vztahu ke cogito,  které je jednou nereflektované, původní cogito, cogito původně provádějícího čistého Já, a podruhé reflektované cogito, které je tedy podstatně proměněným intencionálním objektem či médiem nového aktu, skrze něž provádějící Já uchopí provedení předešlého aktu, přesto je díky dalším reflexím vyššího stupně zjevné, že toto a ono čisté Já jsou vpravdě jedno a totéž, jen jednou dané, jindy nikoliv, či ve vyšší reflexi, jednou dané prostě, jindy dané prostřednictvím dalšího zprostředkujícího stupně. Podobně jako původní cogito samo a reflexivně uchopené cogito jsou jedno a totéž a je možné je uchopit zprostředkovaně, v reflexi vyššího stupně, jako nepochybně absolutně totožné. V přechodu z původního aktu k reflexi na něj se zajisté mění celý prožitek; předešlé cogito zajisté již v reflexi není reelně přítomno, tj., přítomno tak, jak nereflektovaně žilo. Avšak reflexe neuchopuje a neklade jako jsoucí to, co je v přítomném prožitku reelnou složkou jako modifikace cogito. To, co klade (jako právě evidentně uchopuje reflexe vyššího stupně), je ono identické, jež je jednou předmětně dáno, jindy nikoliv. Teprve nyní je čisté Já vskutku něco, co uchopujeme v příslušném cogito, avšak nikoliv snad jako jeden jeho reelný moment. To, co se fenomenologicky obměňuje, když je Já předmětné nebo zase nepředmětné, není samotné Já, které uchopujeme a které je nám v reflexi dáno jako absolutně identické, nýbrž prožitek.
Je třeba si ještě povšimnout, že jednoty, které zde všude zkoumáme, jako např. identické cogito, jsou samy již jednoty konstituované ve vědomí jako jednoty trvání, ve kterém se tak či onak mění; totiž konstituují se v hlubším, odpovídajícím způsobem rozmanitém „vědomí“ v jiném smyslu, ve kterém se všechno, co jsme doposud označovali jako „vědomí“ či prožitek, nevyskytuje reelně, nýbrž jen jako jednota „imanentního času“, s nímž se samo konstituuje. Tento nejhlubší prvek, [103] imanentní čas a všechny prožitkové jednoty do něj vřazené, včetně každého vědomí, které konstituuje určité cogito, jsme v našich úvahách záměrně vynechali a naše zkoumání platí veskrze v rámci imanentní časovosti. K tomuto okruhu náleží též identické čisté Já. Je něčím, co je identické v tomto imanentním čase. Jsem a byl jsem tímtéž, co trvale „panuje“ v tomto a každém aktu vědomí, ačkoliv na druhé straně žádným jeho reelným momentem na způsob součásti. Žádným reelným momentem – na to je třeba obzvláště dbát. Každé cogito se všemi svými součástmi vzniká a zaniká v plynutí prožitků. Avšak čistý subjekt nevzniká a nezaniká, ačkoliv svým způsobem „vystupuje“ a zase „ustupuje“. Vstupuje do činnosti, a pak ustupuje z činnosti. Co to je a co vůbec samo je a koná, to uchopujeme, či raději, ono samo to uchopuje v sebevnímání, jež je jednou z jeho činností, tou, která zakládá absolutní nepochybnost uchopení bytí. Vskutku, toto čisté Já není nic jiného než to, co Descartes uchopil v geniálním postřehu ve svých nádherných Meditacích a jednou pro vždy stanovil jako takové, o jehož bytí nelze pochybovat a které by se v každé pochybnosti nutně znovu ukázalo jako subjekt pochybování. Kdyby mělo smysl říci, že toto Já podléhá vzniku a zániku, pak bychom tuto možnost museli obhájit v čisté danosti; museli bychom být schopni uchopit v čisté intuici podstatnou možnost vzniku a zániku. Jenže jakmile se o to pokusíme, vyjeví se absurdita takového snažení. Čisté Já takové intuice, tedy hledící, fixující Já, by na jedné straně žilo v kontinuitě tohoto pohledu jako něco totožného v příslušném trvání, a zároveň by muselo najít právě v tomto trvání časový úsek, ve kterém samo nebylo, a počátek, ve kterém by poprvé začalo být. Tak bychom získali protismysl, že absolutně jsoucí Já by v trvání svého bytí shledalo sebe sama jako s ne-jsoucí, zatímco je evidentně možné jen to, že čisté Já neshledá sebe sama, protože neprovádí sebereflexi.
Tak místo vzniku a zániku náleží k čistému Já jen ten podstatný rys, že vystupuje a ustupuje, že začíná a přestává aktuálně fungovat a vládnout. Výrazy „vystupuje“ a „akty ve specifickém smyslu [104] cogito se stávají událostí v proudění vědomí“ znamenají totéž, jelikož podstata takových aktů spočívá právě v tom, že to jsou intencionální prožitky, že je provádí čisté Já. 

§ 24. „Proměnitelnost“ čistého Já
V jakém smyslu se čisté Já v proměnách svých aktů samo mění můžeme s evidencí nazřít. Je proměnitelné ve svém konání,  ve svých činnostech a trpnostech, v tom, že je něco vábí či odpuzuje atd. Tyto obměny však nemění je samé. Naopak, o sobě je čisté Já neměnné. Není to cosi identického, co by se nejprve potřebovalo vykázat a prokázat jako identické prostřednictvím vlastností, které by setrvávaly v průběhu rozmanitých stavovostí určených proměnlivými okolnostmi. Proto se nesmí zaměňovat s Já jako reálnou osobou, reálným subjektem reálného člověka. Čisté Já nemá ani původní, ani získané charakterové vlohy, schopnosti, dispozice atd. Není proměnlivě vztaženo reálnými vlastnostmi a stavy k proměnlivým reálným okolnostem, a tak není dáno v jevech vztažených k jevícím se okolnostem. Abych se dozvěděl, co je člověk či co jsem Já sám jako lidská osobnost, musím vstoupit do nekonečna zkušenosti, v němž se poznávám ze stále nových stran, podle stále nových vlastností a stále dokonalejším způsobem. Jen to může prokázat (či případně popřít), co jsem a že vůbec jsem. Principiálně je vždy možné, že Já, tato osobnost vůbec nejsem; podobně je možné, že moje materiální tělo či jiná materiální věc vzdor danosti ve zkušenosti nejsou, že by se v budoucí zkušenosti mohly ukázat jako nejsoucí. Na druhé straně o tom, abych věděl, že čisté Já je a co je, mne sebevětší hromadění zkušeností sebe sama nepoučí lépe, než jediná zkušenost jediného prostého cogito. Bylo by absurdní se domnívat, že by mé Já, čisté Já, skutečně nebylo nebo že by bylo něco zcela jiného než Já, které působí v tomto cogito. Všechno, co se „jeví“, všechno, co se jakkoliv podává a vyjevuje, může také nebýt, v tom se mohu klamat. Avšak Já se nejeví, nepodává se pouze jednostranně, neukazuje se pouze v jednotlivých [105] určeních, stránkách a momentech, které se navíc zase pouze jeví; naopak, čisté Já je dáno absolutně jako ono samo a ve své jednotě, která se nemůže odstiňovat; lze je uchopit adekvátně v reflexivním obratu pohledu, který se k němu vrací jako k funkčnímu středu. Jakožto čisté Já v sobě neskrývá žádné utajené niterné bohatství. Je naprosto jednoduché a leží před námi v naprosté jasnosti. Všechna bohatství spočívají v cogito a ve způsobech fungování, které v něm můžeme adekvátně uchopit.

§ 25. Polarita aktů: Já a objekt
Pokud každé cogito požaduje cogitatum, a to je vztaženo k čistému Já v provádění aktu, nalezneme v každém aktu pozoruhodnou polaritu: na jedné straně pól-Já, na druhé straně objekt jakožto protipól. Oba jsou identitou, avšak identitou radikálně odlišného druhu a původu.
	Já je identickým subjektem funkce ve všech aktech téhož proudu vědomí, je centrem vyzařování paprsků, případně centrem recepce paprsků všeho vědomého života, všech afekcí a akcí, vší pozornosti, uchopování, vztahování, spojování, všeho teoretického, hodnotícího a praktického zaujímání postojů, vší radosti a truchlení, všeho doufání a obávání, konání a trpění atd. Jinými slovy, všechna mnohotvárná ozvláštnění intencionálního vztažení k objektům, která tu nazýváme akty, mají svůj nutný terminus a quo, svůj bod Já, ze kterého vyzařují. Často, ne-li vždy, se tu vlastně střetáváme s dvojitým zářením, dopředu a zpět: od středu ven skrze akty k jejich objektům, a zas od objektů ke středu v mnohotvárně proměnlivých fenomenologických jednotách. Tak v teoreticky zaujatém zakoušení se propracováváme k objektu, přivlastňujeme si jej, pronikáme do něj; zároveň jsme však stále objektem podníceni, zaujati, vzrušeni, určeni. Krytí všech aktů v numericky identickém středu-Já náleží k noetické stránce.
	Struktura aktů, které vyzařují ze středu-Já, či Já samo jsou formou, která má svou analogii v soustředění všech smyslových fenoménů ve vztahu k tělu. V absolutním vědomí se vždy nachází „pole“ [106] intencionality, přičemž „pohled“ pozornosti se zaměřuje tu na to, tu na ono. – Otázka je, zda tyto obrazy mají původní význam a vyjadřují původní analogii. Tj. – odhlédneme-li od prostorové dimenze, z níž obraz pochází – je v pozornosti něco jako směřování, které vchází z jednoho bodu? Zajisté je tu množství souvisejících prožitků a intencionálních daností, a tedy určité „pole“, k čemuž přistupují proměnlivé modifikace pozornosti. Každá attencionální řada je jakožto řada jakoby paprskem, a v každé řadě uchopujeme intencionálně „totéž“, je to řada uchopující jedno a totéž stále bohatěji a dokonaleji, obdobně jako Já přiblížením k objektu, tedy v odpovídající řadě orientací, dosahuji stále bohatšího poznání objektu, uchopuji jej stále více a lépe. Odtud podobenství: přibližuji si věc (byť i neprostorovou). Odhlédneme-li od této analogie, je nám dána řada stupňů a určité ideální přiblížení k dokonale uchopenému objektu, a to při každém procesu pozorného uchopování objektu. A v prožitku všechny tyto paprsky vycházejí z jednoho výchozího bodu, z identického Já.
	Obrátíme-li nyní pozornost ke zcela odlišné jednotě objektu (předpokládáme, že jde o objekt, který sám není subjektem), pak i on odkazuje k rozmanitým aktům a v určitém smyslu jim poskytuje jednotu, ač ve zcela jiném smyslu než v případě vztahu aktu k centralizujícímu subjektu.
	Zaprvé, ne libovolné či vůbec všechny akty jsou sjednoceny ve vztahu k objektu, [107] nýbrž právě jen ty akty, které jsou, byť i různě, „vědomím“ téhož objektu. Řekneme-li také o těchto aktech, že jsou „zaměřeny“ k tomuto svému objektu, pak to znamená, pokud tím nemíníme ono Já, které se v těchto aktech zaměřuje na objekt, něco zásadně odlišného. Bez ohledu na jednotu krytí, která skutečně nebo potenciálně váže všechny akty ke středu-Já, je to zřejmé na podstatně odlišném způsobu „krytí“ aktů ve vztahu k témuž objektu, jež se tu netýká noetické nýbrž noematické „stránky“ aktů, krytí toho, co je v aktech (skrze Já) „míněno jako takové“. Ostatně Já-akt-předmět náležejí podstatně dohromady, v ideji jsou neoddělitelné.

§ 26. Bdělé a mdlé vědomí
Čisté Já, jak bylo výše řečeno, vystupuje a zas ustupuje: podstata vědomí je v jednotě proudu takovým způsobem, že čisté Já ho nemůže osvětlit obecně, nýbrž v jednotlivých aktech a pouze v nich. K podstatě vědomí totiž nevyhnutelně náleží to, že každý akt má svůj temný horizont, že každé provedení aktu se při odvrácení Já k novým řadám cogitací (činností) noří do příšeří. Jakmile se z něho stáhne pohled Já, mění se a přechází do vágního horizontu. Pro vědomí není podstatně nutné, že by v něm muselo být prováděno aktuální cogito. Naše „bdělé vědomí“ se může na čas přerušit spícím, zcela mdlým vědomím, ve kterém nelze ani rozlišit mezi aktuálním zorným polem a temným pozadím. Pak je všechno pozadí, všechno je temnota. Probouzejíce se z mdlého spánku se můžeme ohlédnout reflektivním pohledem a zachytit ono právě minulé v jeho mdlosti a absenci Já, v jeho opuštěnosti aktivním Já, toho, které v bdělosti chápe, myslí, trpí, atd. Není jednoznačné, zda bychom měli říci, že na místo tohoto aktuálně provádějícího Já tu máme mdlé Já jako odlišný modus Já, či zda takový modus vždy existuje jako modus obklopující aktuální Já (odpovídající temnému pozadí). Je totiž obtížné vyslat paprsky reflexe do říše temnot a dosáhnout v této oblasti [108] zajištěných daností. To, co se nám nabízí k uchopení jako čisté Já v absolutní jasnosti a nepochybnosti, se netýká tohoto postulovaného modu. Pokud tedy vezmeme čisté Já tak, jak jej máme v této plné jasnosti, můžeme si být jisti alespoň tím, že může vystupovat a také nevystupovat. Přitom není důvodu, abychom si nemohli představit, že to, co známe jako přerušení bdělého vědomí, by se protáhlo do nekonečna. Žádná podstatná nutnost nestojí v cestě myšlence, že by veškeré vědomí bylo mdlé. Na druhé straně k němu, stejně jako ke každému vědomí obecně, patří nepodmíněná podstatná možnost stát se bdělým vědomím tak, že se v něm aktuální pohled Já může libovolně umístit ve formě cogito, které se do něho vpravuje, či spíše, které z něj proudí, a že tento průběh se pak může opakovat atd. Či mluveno s Leibnizem, že tato monáda může přejít ze stupně evoluce do stupně involuce a stát se ve vyšších aktech sebe-vědomým „duchem“. Já, které se tu aktualizuje, není ničím vloženým či přidaným zvenčí, není něčím, co by vzniklo teprve ve chvíli aktuálního vystoupení, a pak by zas zmizelo v nicotě. Čisté Já musí vždy moci doprovázet všechny mé představy. Tato kantovská věta dává dobrý smysl, když tu pod představami rozumíme všechno temné vědomí. Čisté Já se v principu může vžít do každého neprováděného (v určitém smyslu nevědomého, nebdělého) intencionálního prožitku, může poskytnout světlo bdělého vědomí prožitkům, které ustoupily do pozadí a které již neprovádíme; Já panuje jen v provádění, ve vlastních cogitationes. Přesto může zaslat svůj pohled do všeho, co je schopné přijmout paprsek jáské funkce. Může se zahledět na všechno, co je intencionálně konstituováno v proudu vědomí, může to uchopit, zaujmout k tomu postoj atd.

§ 27. „Já-člověk“ jako součást okolí čistého Já
S tím souvisí ještě něco. Díky polaritě, která patří k podstatě cogito, se bdělé Já intencionálně vztahuje k předmětnostem, [109] prováděných cogitací. Jsou to jeho předměty, a to právě jako takové, jaké jsou v těchto cogitacích noematické (a případ od případu kladené či kvazikladené). To však platí potenciálně o předmětech neprováděných noésí, dřímajících v pozadí, z nichž tak říkajíc sestává pole svobody Já. Jejich předměty tvoří duchovní zorné pole, pole aktualit Já. Při zevrubnějším pohledu však pro toto zorné pole nepřicházejí v úvahu jen předměty dřímajících noésí (ty jsou vlastními před-měty pro Já teprve v bdění), nýbrž též předměty možných noésí, k nimž přivádějí motivace, které patří ke skladbě vědomí. Pokud tedy vyjdeme z aktuálně prožívaných reálných předmětů, pak je mým osvětím, osvětím čistého Já, nejen věcné okolí, jež je skutečně konstituované jako pozadí, skutečně se jeví nebo je jen zpřítomněné, nýbrž celý „svět“ se vším, co se v něm vyskytuje, se všemi mně ještě neznámými, avšak zakusitelnými věcmi, bližními a zvířaty včetně onoho člověka, kterého také označuji jako Já, totiž Já – tak a tak pojmenovaný a tak a tak uzpůsobený člověk. Já jako tento člověk jsem součástí reálného osvětí čistého Já, jež jako centrum vší intencionality provádí i onu intencionalitu, jíž se konstituují právě já, člověk a tato osobnost.
	Zprvu a nejzákladněji je pro mě každá věc, již zakouším, konstituována prožitky zkušenosti jako věc v časoprostorovém světě, a nakolik je toto kladení neurčité, nakolik ponechává otevřenou nekonečnou rozmanitost, ponechává ji otevřenou podle smyslu této apercepce. To, co je uchopeno v průběhu kontinuální zkušenosti, vystupuje jako vyplnění motivací, které jsou již tu a které se obohacují a omezují jen uvnitř jednoty tohoto smyslu. A to, co platí pro konstituci jakékoliv věci, platí podle ontické strukturace věcných souvislostí, které se sbíhají v celku universa (Weltall), a priori i pro konstituci právě tohoto universa. Bližší pozorování prokáže, že toto universum se nutně konstituuje tak, že ač centrem veškeré intencionality vůbec je čisté Já, je to empirické [110] Já ve formě Já-člověk, které působí jako fenomenálně reálná ústřední složka pro jevovou konstituci celého časoprostorového světa. Všechna zkušenost časoprostorové objektivity předpokládá spolujevení se zakoušejícího člověka, ovšem stejně tak předpokládá i aperceptivní vztah k jeho skutečným nebo možným lidským (nebo zvířecím) společníkům.
	Zdůrazněme to výslovně, čisté Já je numericky jediné ve vztahu ke „ svému“ proudu vědomí. Pokud ve svém cogito, ve svém zakoušení, klade člověka a v něm lidskou osobnost, pak implicitně klade čisté Já s jeho proudem vědomí jako k němu příslušné. Totiž intencionální prožitky, které klade ve vciťujícím zpřítomnění, samy požadují své čisté Já jako subjekt funcke, byť by se čisté Já v apercepci člověka stalo „jádrem“ zahrnující apercepce. Čisté Já (a s ním též empirické Já), které poznávám ve vcítění, je z principu nějaké „druhé“ Já. Pokud tedy kladu mnoho lidských bytostí, pak kladu také mnohá podstatně oddělená čistá Já s příslušnými proudy vědomí. Kolik je reálných Já, tolik je čistých Já, přičemž tato reálná Já jsou konstituována v čistých proudech vědomí, jsou kladena čistými Já a nebo je možné je klást v motivovaných možnostech. Každé reálné Já, podobně jako celý reálný svět, náleží k určitému „okolí“, k „zornému poli“ mého – a každého – čistého Já, což se prokazuje s apriorní nutností při bližším studiu intencionální konstituce objektivního (intersubjektivního) světa. A tak, jak bylo řečeno, každé čisté Já, které provádí apercepci „Já, lidská bytost“, má sebe, lidské Já, osobu, za objekt svého okolí. Na druhé straně se čisté Já střetává samo se sebou v lidské bytosti a v osobě, pokud jsou tyto předměty kladeny se smyslem pojetí, podle něhož reálné Já obsahuje čisté Já na způsob aperceptivního obsahového Jádra.

§ 28. Reálné Já je konstituované jako transcendentní objekt – čisté Já je imanentně dané
Ostatně, reálná Já, jako reality vůbec, jsou pouhé intencionální [111] jednoty. Zatímco čistá Já je třeba odvozovat originárně a v absolutní sebeidentitě z originární danosti každého cogito, ve kterém působí, a tudíž, podobně jako data čistého vědomí samého, ve sféře imanentního fenomenologického času, nemohou být konstituována „rozmanitostmi“, a ani toho nepotřebují.O reálných Já a všech realitách platí opak. Jsou konstituovanými jednotami nejen ve vztahu k čistému Já a proudu vědomí s jeho rozmanitostmi jevů, nýbrž též ve vztahu k intersubjektivnímu vědomí, tj., ve vztahu k otevřené rozmanitosti čistých Já, která jsou od sebe vzájemně monadicky oddělena, či k rozmanitosti jejich proudů vědomí, které jsou vzájemným vcítěním sjednoceny do souvislosti, která konstituuje intersubjektivní objektivity.

§ 29. Konstituce jednot v imanentní sféře. Trvalá mínění jako sedimentace v čistém Já
Všechna data vědomí, stupně vědomí a noetické formy, které „může doprovázet“ identické Já skutečného nebo možného „myslím“, patří k jedné monádě. Uvnitř monadického absolutního proudu vědomí vystupují určité útvary jednot, které jsou však zcela odlišné od intencionální jednoty reálného Já a jeho vlastností. k těm náleží takové jednoty jako trvalá „mínění“ jednoho a téhož subjektu. V jistém smyslu bychom je mohli nazvat „habituálními“, avšak nejedná se o návykový habitus, jako kdyby empirický subjekt získával reálné dispozice, které bychom pak nazvali zvykovými. Habitus, o který tu jde, se nevztahuje k empirickému, nýbrž k čistému Já. Identita čistého Já nespočívá jen v tom, že Já (opět čisté Já) se mohu ve zpětném pohledu uchopit jako identické Já v každém cogito, [112] nýbrž jsem rovněž totožné Já a priori tím, že Já ve svých stanoviscích nutně prokazuji soustavnost v určitém smyslu: každé „nové“ stanovisko zakládá přetrvávající „mínění“ nebo téma (zkušenostní, soudové, volní, téma radosti atd.), takže nadále pokaždé, když sebe uchopím jako stejného, jako jsem býval nebo stejného, jako jsem a již jsem byl, uchovávám svá témata, přebírám je jako aktuální tak, jak jsem je kladl již dříve. A to znamená, že témata jsou původně kladena bez dalšího nebo na základě jistých motivů (nemotivovanost tu považujeme za nulový bod motivace); na základě týchž motivů se nemohu já, já zaujímající určité stanovisko, zachovat jinak. Moje teze, moje stanovisko, moje motivovaná rozhodování (včetně motivace na nulovém bodu), jsou něčím, na čem mi záleží. Pokud jsem tím, kým jsem, mé stanovisko nemůže než „přetrvávat“, a Já nemohu než na něm trvat; mohu provést změnu jen pokud nastoupí odlišné důvody. Pokud jsem aktuálně rozumové, nahlédnutelným způsobem se rozhodující Já, mohu se rozhodnout jen jedním způsobem, rozumově, a pak moje rozhodnutí bude identické s rozhodnutím každého rozumového subjektu vůbec, který má stejný náhled: případně pokud druhý nemůže mít stejné motivy, může mým motivům alespoň rozumět a mé rozhodnutí rozumově nahlédnutelným způsobem schválit. Ve svém stanovisku, mohu být sobě „nevěrný“ a se sebou „v rozporu“ (abychom nechali specifický příklad rozumovosti přejít na obecnou úroveň) jen tak, že jsem se stal někým jiným v té míře, v níž jsem podlehl jiným motivacím. Ve skutečnosti však nejsem sobě nevěrný, jsem stále týž, avšak v proměnlivém proudu prožitků, v němž se konstituují stále nové motivy.
	Vidím tu tedy podstatnou zákonitost čistého Já. Jako toto identické, numericky jedno Já náleží ke „svému“ proudu prožitků konstituovanému jako jednota nekonečného imanentního času. Určité čisté Já je konstituováno jako jednota se vztahem k této jednotě proudu, to znamená, že se v jeho průběhu může nalézt jako totožné. Může tedy ve vzpomínce hledět zpět na předchozí cogitace a uvědomit si [113] sebe sama jako subjekt těchto znovuvzpomínaných cogitací. Již v tom spočívá určitý druh konsekvence Já. Neboť „stálé a trvalé“ Já by se nemohlo konstituovat, pokud by nedošlo ke konstituci stálého a trvalého proudu prožitků, tedy pokud by se originárně konstituované jednoty prožitků nedaly znovu uchopit, nemohly se znovu vynořit ve znovuvzpomínkách a nevyjevily se v převzetí kvalit svého bytí (jako jsoucí v imanentním čase), a pokud by nebylo možné přivést to, co je v nich temné, k jasnosti a vyhodnotit to, co konsekventně trvá, podle jeho imanentní skutečnosti, tedy odvolat se k rozumové konsekvenci. Podstatným zákonem identity téhož Já, který je tudíž spoludán v poznání této identity, je každopádně i to, že zachovávám vnitřní aktuální stanovisko a v opakovaných aktech je uznávám a přejímám jako své. A tak je tedy zákonem, že každé „mínění“ je založením, které setrvává ve vlastnictví subjektu, dokud se v něm neobjeví motivace, které by si vyžadovaly „změnu“ stanoviska, opuštění starého mínění, případně ve vztahu k částem částečná opuštění a ve vztahu k celku změnu. Každé mínění jednoho a téhož Já přetrvává nutně v řetězci znovuvzpomínek, pokud není z určitých motivů škrtnuto.
Ještě je třeba si blíže povšimnout, jak máme rozumět setrvávání „určitého konkrétního prožitku“. Mám trvalé přesvědčení, „živím v sobě hněv“, v různých chvílích prožívám rozličné prožitky „hněvu“, potažmo prožitky souzení; „hněv sám“ se však jen vrací k danosti, je to trvalý hněv (případně trvalé přesvědčení). Soud určitého obsahu jakožto prožitek trvá jistou chvíli (imanentní trvání), pak je nenávratně pryč. Později může vystoupit nový prožitek téhož obsahu, avšak nikoliv tentýž. Může však vystoupit tím způsobem, že jsem si vědom, že tu jen znovu vystupuje staré přesvědčení, k němuž jsem dospěl dříve, k němuž teď znovu dospívám, avšak je to jedno trvalé přesvědčení, které nazývám svým. Rozličné trvající prožitky, které náležejí k odděleným úsekům trvání v rámci fenomenologického času, se k sobě vzájemně vztahují a konstituují něco trvale zůstávajícího, [114] přesvědčení, hněv, který vznikl tehdy, v tu a tu dobu, z těch a těch důvodů, a od té doby je trvalým majetkem Já, a je i v meziúsecích fenomenologického trvání, v nichž není prožitkově konstituován. Podobně je tomu s jednotou určitého rozhodnutí, úsilí, nadšení, lásky, nenávisti atd.
	K bližšímu vyjasnění této tvorby jednot je tu třeba připojit rozdíly mezi noésis a noéma. Jestliže nyní „originárně“ provádím určitý soud, např. při popisu krajiny, a později jednou opět provedu „tentýž“ popisující soud, pak je tento soud v logickém smyslu týž. Podobně když v různých časových úsecích provedu nahlédnutelným způsobem určitý matematický soud. Avšak jednota přesvědčení, o níž byla výše řeč, není jen proto tatáž. Jde tu tedy o něco odlišného. Když „znovu získám“ staré přesvědčení tím, že provedu příslušný soud, pak toto dosažené přesvědčení („trvalý zisk“) „přetrvává“  tak dlouho, dokud se k němu mohu „opět“ vrátit, opět je přivést k danosti (novým výkonem). Mohu se toho přesvědčení také vzdát, mohu nyní zavrhnout důvody, které mě k němu vedly atd.; pak se zas mohu vrátit k „témuž“ přesvědčení; v pravdě však toto přesvědčení nepřetrvávalo po celou dobu, mám tu dvě přesvědčení, z nichž ono druhé je obnovením prvního po jeho zhroucení. Vztahy, které se tu vyskytují, můžeme studovat již v případě prostého vnímání. Zakouším něco, mám určitý vjem. Ten se originárně rozprostírá v určitém trvání (imanentně řečeno), pak mám jevící se předmětnost, jež je míněna, jež se jeví z určité perspektivy, za daných okolností, s určitým předmětným obsahem, motivována v určitém pojetí. To je pak určitým způsobem explikováno, případně pojmově uchopeno a vypovídáno. Originárně o tom mám „svůj soud“. Ve vzpomínce se ohlížíme zpět na to, co bylo. Případně chápeme to, co bylo, jako trvající. [115] Od počátku má ve vnímání určitý budoucnostní horizont, v němž se rozprostírá a je pojato jako trvající, jako trvající jsoucno v klidu nebo jako periodický pohyb, který se trvale udržuje (otáčení mlýnského kola apod.). Věcnost zde nyní nestojí prostě obecně jako minulá (a případně trvající), nýbrž jako vzpomínaná. Mohu na ni vzpomenout, kolikrát se mi zachce, a v těchto nových vzpomínkách tu stojí znovu a znovu přede mnou to, co je minulé a vzpomínané. Zároveň mohu vzpomínat na předešlé vzpomínky, a oproti řetězci vzpomínkových prožitků přetrvává jednota: jednota vzpomínaného jako takového, téže vzpomínky. Co je tím, co se zachovává jako trvající? V každé vzpomínce mám tentýž aspekt toho, co bylo, tentýž „předešlý vjem“ s tímtéž míněným jako takovým, s tímtéž dřívějším jevem a kladením bytí. Vzpomínkový „obsah“ je tentýž. Přitom tuto jednotu nemíním způsobem, který by dovoloval rozlišování jasné či nejasné danosti. Je to korelát kladení vzpomínání, „vzpomínková věta“, to minulé, avšak v modu vzpomínání, v němž se mi to podává totožně v opakovaných možných vzpomínkách. V opakovaných vzpomínkách dospívá tato jednota ke krytí, vyvstává tu jako něco objektivního. Pokud vztáhnu tuto vzpomínkovou jednotu k fenomenologickému času, do něhož se všechny vzpomínkové prožitky začleňují, v němž se vyskytují jako mnohost, jako následnost prožitků a vyplňují úseky trvání, pak se tato jednota rozprostře v čase, prostoupí čas svým charakteristickým způsobem. Je tu první prožitek, na němž je založena „tato“ vzpomínka, která skrze úseky, ve kterých není přítomna, zůstává jako něco, jako jedno a totéž v následujících skutečných a možných vzpomínkových prožitcích. Pokud se k ní nyní vrátím, je něčím v sobě motivovaným, a na každém místě v čase by bylo opakování této vzpomínky něčím motivovaným. Celou dobu tato vzpomínka „trvá“, pokud nepřistoupí motivy, které by ji zrušily, a tím odebraly oprávnění i původní vzpomínce. Škrtnutí škrtá každou budoucí vzpomínku tohoto obsahu stejně jako každou minulou vzpomínku až po originární vjem (který každá [116] vzpomínka zachovává jako svou motivaci). Obsah vzpomínky je sice jakožto matérie vzpomínkové teze stále něčím identickým, avšak teze sama už tu není.
	Jednota, o níž tu je řeč, není pouhé abstraktum, pouhá idea, nýbrž konkrétní jednota prožitku. Idea vzpomínky A není „vlastní“ vzpomínka A, kterou vlastním jako trvale platnou jednotu (byť tím ještě není platná objektivně). Věci se tu mají stejně jako v případě predikativního přesvědčení, které je mým trvalým, zůstávajícím přesvědčením, mým vlastnictvím, které mohu uchopit v opakovaných a libovolně často opakovatelných aktech jako jedno a totéž přesvědčení, jako přesvědčení, které stále mám. Na základě úvahy a určitých motivů docházím k přesvědčení A, které se tu konstituuje jako moje trvalé přesvědčení. Později se k němu vracím jako ke svému známému přesvědčení; vynoří se vzpomínka, jasná či nejasná, motivy, důvody soudu jsou asi již zcela temné: mé dávné přesvědčení, o jehož době vzniku již nevím, má své důvody, které možná hledám, leč to je něco jiného než hledání jeho nových důvodů. Nejde tu o stále totožný obsah mého přesvědčení jako ideální jednotu, nýbrž o obsah jako totožný pro subjekt, jako jemu náležející, jako něco, čeho dosáhl v předešlých aktech, co však nepomíjí spolu s těmito akty, nýbrž náleží trvajícímu subjektu jako něco, co mu trvale zůstává. Přesvědčení zůstává totéž, pokud jsou ukazatele totožné. Je to soud; přesněji, je to matérie soudu s příslušnou tezí a vztahem k určitým důvodům. Ovšem v průběhu doby se důvody mohou změnit, mohou se i přidružit nové důvody, či může vzniknout opakované posílení: „Již dlouho mám určité přesvědčení, a to se postupem času stále znovu ověřuje a posiluje…“ Vztah k motivům soudu může přitom být velmi nejasný, stejně jako vztah k různým případům obnovení a posílení tohoto přesvědčení. Přesto je jasné, že jednota, která se tu konstituuje, není jednotou prožitku toho, kdo soudí, nýbrž je jednotou soudu „samého“, který přetrvává pro usuzující subjekt, který tento soud chápe ve vztahu k různým případům znovuvzpomínky a znovuobnovování jako tentýž, [117] jako něco, co je mu vlastní, leč právě jen jako něco, co znovu přejímá, znovu uchopuje. Teze víry tu musí být znovu „spoluvykonána“ (podobně jako u vzpomínky na něco vnímaného), jinak by to znamenalo, že to bylo moje přesvědčení, avšak nyní již není. Tedy tyto jednoty, které zde označujeme jako přesvědčení, mají své trvání, mohou přestat a případně být nově konstituovány (gestiftet). Pokud dosahuji určitého přesvědčení a přitom si představuji budoucnost, v níž se k tomuto přesvědčení vracím, pak si zároveň představuji sebe, spoluvykonavatele tohoto přesvědčení, který na tento prožitek nejen znovuvzpomíná. Je třeba popírajících důvodů, abych se starého přesvědčení vzdal. Tu ovšem vzniká otázka, co vlastně obsahuje ono „je třeba“. Nejde o empiricko-psychologické datum – zabýváme se tu přece čistým vědomím, které předchází konstituci reálného psychického subjektu. Předchozí přesvědčení (zkušenost atd.) si pro mě ponechává svou platnost – to neznamená nic jiného, než že je „přejímám“, že se znovu podílím na výkonu víry. Není to souhlas, přitakání jako v případě otázky, pochybnosti či prostého předpokladu. Přesto musím provést něco jako souhlas, pokud můžeme vskutku rozlišit ony dvě vrstvy: vzpomínku s dřívějším subjektem, s předešlou vírou, přesvědčením, zakoušením atd., na nichž se nynější subjekt nepodílí. A totéž, leč s podílením, přičemž toto podílení samozřejmě nepředstavuje žádný vlastní krok, žádné vlastní ano, nýbrž v homogenním celku vzpomínky tu stojí přede mnou to, nač vzpomínám, a kvalita nynějšího kladení do něj vstupuje. Právě tak je tomu u aktů všech rodů a u prožitků všech kvalit.
	Přesto se ve všech těchto případech zdá, že vzpomínka tu hraje svou roli, a to všude stejnou. Pokud jde o trvalou vzpomínku, že S bylo P, pak hraje vzpomínka dvojí úlohu. Tato trvalá vzpomínka se konstituuje v jednotlivých zkušenostních aktech, na jejichž vrcholu stojí jako původní ustavení (Urstiftung) akt dřívějšího vnímání. Alespoň v řetězci takových aktů vidím, že vzpomínka je skutečně jedna. (Jednota „zkušenosti“ je skoro totéž: nyní vidím, že A je, a tím se „ustavuje“ zkušenost, která je od této chvíle mým zkušenostním vlastnictvím, [118] zkušenost, že A v příslušném časovém bodu bylo.)
	Máme-li pak např. jednotu trvajícího matematického přesvědčení, pak to, co ustavuje její jednotu, není vnímání jako akt, který klade časově fixované bytí. Jistě, každý akt je určitou impresí, tedy je sám něčím, co je jsoucí ve vnitřním čase, je něčím konstituovaným v původním vědomí, které konstituuje čas. Na každý akt můžeme reflektovat, a tím jej učinit předmětem aktu imanentního „vnímání“. Ještě před tímto vnímáním (jemuž náleží forma cogito) máme „vnitřní vědomí“, které tuto formu postrádá, a tomuto vědomí jako ideální možnost odpovídá vnitřní reprodukce, ve které se předešlý akt vrací do vědomí reproduktivně a následně se může stát předmětem reflektivního vzpomínání. Odtud pochází též možnost reflektovat v reprodukci na minulé originární prožívání, vlastnění něčeho jako imprese, třebaže nejde o vlastní minulé vnímání.
	Jedná-li se tedy o matematické přesvědčení, pak je původním aktem příslušné souzení (ve vnitřním vědomí originárně, impresionálně konstituovaný akt, který v imanentním čase trvá po určitou dobu). Matérie soudu s kladením bytí. Tato matérie soudu neobsahuje nic z časovosti. Ne-časový stav věcí je kladen jako jsoucí. V opakovaném vystoupení soudu máme eventuálně řetězce reprodukcí původní soudové imprese. Pohled se na ně může zaměřit a prostoupit je. Potom mám možnosti vzpomínek různého stupně. Vzpomínám si na dřívější vzpomínku; pak mám reprodukci druhého stupně a mohu na ni pohlédnout; v tom případě mám vzpomínku na vzpomínku. Nebo do ní může proniknout můj pohled, pohlížím na stav věcí, který jsem mínil v reprodukované reprodukci, pohlížím na dřívější soud. K témuž dochází, kdykoliv se ohlédnu v reproduktivně opakované řadě aktů na noematický obsah originárního aktu. (Tu je třeba si povšimnout, že je jedna věc [119] koncipovat matematické přesvědčení ve více časově oddělených aktech, a sice originárně, a něco jiného je vracet se ke starému přesvědčení. Mohu zároveň nově koncipovat přesvědčení a být si přitom vědom, že jsem je již jednou či vícekrát utvářel.) Trvalé přesvědčení je trvalé a je jedno a totéž, přetrvává ne s ohledem na případné nové koncipování, nýbrž na pouhé převzetí starého, již ustaveného, které znovu přejímáme jako platné.
	To tudíž platí o všech aktech, a v případě aktů vnímání tu máme tu zvláštnost, že u nich dochází k následujícímu zdvojení: 1) jsou to samy o sobě vjemy, konstituující časové bytí a vzhledem k němu jsou originárně dávající; 2) jsou jakožto akty vnitřního vědomí impresemi, jsou ve vnitřním vědomí originárně dané, vnitřní vědomí je pro ně originárně dávající. Díky tomu u nich dochází ke dvojité vzpomínce:
	1) ke vzpomínce na to, co bylo v transcendentním čase;
	2) ke vzpomínce na to, co bylo dáno v imanentním čase, na dřívější vjem a na to v něm vnímané jako takové, případně na reprodukci dřívějšího vnímání a jeho tématu.
	Ve všech případech se konstituce jednoty trvajícího tématu vztahuje k tomuto druhému. To, co je kladeno aktem cogito, tedy téma, přetrvává vzhledem k opakovaným reprodukcím a znovuobnoveným kladením, která se rozpínají „skrze“ řetězec reprodukcí původního tématu, jež je v nich reprodukováno, pokud reprodukce není jen pouhou obecnou reprodukcí, nýbrž je „znovukladením“, či lépe, aktuálním spolukladením, převzetím toho, co bylo „dříve“ kladeno.
	Všechny jednoty, o nichž byla řeč, jsou jednotami se vztahem k čistému Já, k jehož proudu vědomí náležejí a jako jehož „měno“ (Habe) se konstituují. A proud vědomí jako celek se buduje jako fenomenální jednota. Všechny moje prožitky, na které zaměřuji svůj pohled, následné i současné, mají jednotu časového proudu. To, co imanentně náleží jednomu časovému proudu, má vnímatelnou, adekvátně uchopitelnou jednotu. Jednota imanence je jednotou [120] stálého proudění, v jehož souvislosti se konstituuje všechno imanentní trvání a změna. Všechny jednoty trvání, které vznikají v kontinuálním proudu imanentního času, se spojují do jednoty neustále se odvíjejícího a rostoucího monadického proudu vědomí s jemu odpovídajícím čistým Já. Přitom se toto čisté Já fixuje libovolně určeným cogito, rozprostírá se v něm po celé sféře toho, co je schopno ve smyslu ideální možnosti absolutně imanentně vnímat, vzpomínat, očekávat, ba i fantazijně představovat ve všech časových modech. Pokud se např. oddám fantazii a představím si, že podnikám cestu na Mars a mám tam prožitky podobné Gulliverovým, pak mi tyto fantazijní prožitky vědomí budou patřit, byť jako prázdné výplody fantazie. Fiktivní svět je korelátem fiktivního Já, které je však ve fikci totéž jako mé skutečné Já. Proto, právě díky tomuto vztahu k aktuálnímu čistému Já, má nejen idea mnou skutečně kladeného světa, nýbrž i idea každého možného a představitelného světa pevně stanovené vymezení jako svět pro toto čisté Já.

2. kapitola
Duševní realita

§ 30. Reálný duševní subjekt
Vždy věrni tomu, co je dáno v intuici, rozlišujeme mezi čistým či transcendentálním Já a reálným duševním subjektem, potažmo duší, tedy identickou psychickou bytostí, z níž v reálném propojení s určitým lidským či zvířecím tělem sestává substanciálně reálná dvojitá bytost člověk nebo zvíře, živočich. Teprve později budeme moci zvážit, do jaké míry bychom měli odlišit duši a duševní subjekt, třeba tak, že duševní subjekt patří k duši, leč není s ní prostě totožný. Prozatím si tohoto odlišení nebudeme všímat. Zdůrazněním substanciální reality duše máme na mysli to, že v podobném smyslu jako materiální věcné tělo je duše substanciálně reálnou jednotou, narozdíl od čistého Já, které podle našeho výkladu takovou jednotou není. To je třeba objasnit hlouběji. [121] Duševní Já, potažmo duše je stejně tak jako čisté Já jednotou, která je vztažena k monadické souvislosti vědomí, byť zcela odlišným způsobem. Co je v něm podstatně obsaženo, to poznáme, jestliže vyjdeme od psychologické ideje Já, od toho, jak hovoříme o lidských či obecně animálních subjektech, a v souladu s naší metodou objasníme smysl tohoto hovoru návratem k vykazující zkušenosti. Pak je zjevné, že to, co míníme tímto duševním Já, např. lidským Já (avšak s výlukou tělesnosti), není monadický proud, který podle zkušenosti náleží tomuto živému tělu, ani něco, co se v tomto proudu vyskytuje jako reelný moment, nýbrž jednota, která je sice podstatně vztažena k tomuto proudu, avšak je v určitém smyslu vůči němu transcendentní. Subjekt je tu substrátem pro vlastnosti (osobní vlastnosti v určitém nejširším smyslu), podobně jako materiální věc je substrátem pro věcně-reálné vlastnosti. S duševním subjektem je tomu podobně jako s materiální věcí: ne všechno, co náleží k materiální věci, např. její rozprostraněnost či její schéma, je reálnou vlastností ve specifickém smyslu. K prožitkům vědomí se duševní subjekt vztahuje tím způsobem, že je má, prožívá je, žije jimi; leč tyto prožitky nejsou jeho vlastnostmi, nýbrž pouze jeho způsoby vystupování, jeho pouhými „duševní stavy“. Subjekt též „má“ své tělo a, jak říkáváme, jeho duševní prožitky jsou „svázány“ s jeho tělem. Je však jasné, že duševní subjekt se nevztahuje primárně k tělesovému tělu (Leibkörper) jakožto k materiální věci, a zprostředkovaně k prožitkům k němu vázaným, nýbrž naopak: duševní subjekt má určitou materiální věc jako své tělo, protože toto tělo je oduševněno, to znamená, protože má duševní prožitky, které jsou ve smyslu apercepce člověka v jednotě s živým tělem zvlášť intimním způsobem. Analogie duševní jednoty s jednotou materiální věci jde tak daleko, že bychom mohli říci, že mezi materiálními vlastnostmi, které se projevují změnami ve fyzickém chování věci, a duševními vlastnostmi, které se projevují v odpovídajících prožitcích jako duševní způsoby chování, existuje po formální stránce plná analogie. Duševní vlastnosti jsou tedy „jednoty projevování“. K duševním vlastnostem, [122] jak je tu rozebíráme, náležejí všechny osobní vlastnosti, intelektuální charakter člověka a všechny jeho intelektuální dispozice, jeho emotivní charakter, jeho praktický charakter, všechny jeho duchovní možnosti a schopnosti, matematické nadání, logická bystrost, štědrost, přátelskost, skromnost atd. Též jeho smysly a dispozice smyslového chování, které jsou mu vlastní a které jej charakterizují, dispozice jeho fantazie atd. jsou duševní vlastnosti. Každá duševní vlastnost v právě předloženém smyslu se vztahuje k určitým sounáležejícím seskupením skutečných a možných prožitků, jež se k ní mají podobně, jako každá materiální vlastnost ke skutečným a možným schematickým „jevům“, v nichž se projevuje či v nichž by se projevovala. V obou těchto případech je tedy předznačen způsob, jak by příslušné vlastnosti dosáhly intuitivní danosti své podstaty i svého bytí, či jinými slovy, vykazující intuice a zkušenosti. Prostě vidět věc, tj. přivést si k danosti její prostorovou přítomnost s příslušnou smyslovou náplní (tedy její momentální schéma), ještě neznamená ji skutečně zakusit jako materiální věc. Je třeba přesně sledovat souvislost naznačenou v aktuálním pojetí věci, v níž se v jednotě vědomí rozvíjí schematická rozmanitost, ve které se zmíněná vlastnost nejen projevuje, nýbrž je doložena na způsob stálého vyplňování pojímajících intencí. Podobně duševní vlastnosti odkazují k rozmanitostem duševní zkušenosti, k odpovídajícím příslušným prožitkům, propojeným v souladu s pojetím v jednotě vědomí, k prožitkům, na způsob svého uplývání, přecházení z jednoho do druhého a vzájemného spojení projevují příslušné charakterové vlastnosti, a to nejen vágně, vyplňujícím způsobem a v originárním doložení, jinými slovy, přivádějí je k vykazující zkušenosti. V obou případech je tu určitá pevná pravidelnost ve vztahu mezi vlastnostmi a nekonečnem skutečných a možných stavovostí, o nichž se pochopitelně dovídáme jen v reflexi na základ zkušenostních souvislostí, jimiž jsou ony vlastnosti i stavovosti konstituovány, [123] zatímco pokud žijeme nereflektovaně v odpovídajícím zkušenostním vědomí (či ve fantazii vstoupíme do takového vědomí), zahlédneme příslušnou trvalou vlastnost v průběhu stavů, a v plném smyslu a v příslušné formě evidence ji zakoušíme v průběhu řady stavů, jež ji dokládá. V obou případech se jedná o jednoty různého stupně. V duševní sféře se střetneme se skupinami dispozic jako s vlastnostmi nižšího stupně a na těch jsou vystaveny, byť ne na způsob prostého „shrnutí“, nýbrž na způsob „konstituce“, jednoty vlastností vyššího stupně, které se následně jednotně dokládají v nižších vlastnostech a v jejich zkušenostní proměně. Jednotná, proměnlivá vlastnost „ostrost vidění“, vezmeme-li příklad z oblasti smyslů, se projevuje ve zrakové schopnosti, která je za různých okolností různá. Přitom podobně jako v případě věci samé, i sama duše není než jednota svých vlastností. Ve svých stavech se „chová“ tak či onak, a tak ve svých vlastnostech „je“, a každá z jejích vlastností je pouhým paprskem jejího bytí. To lze vyjádřit i takto: duše je celek „duchovních schopností“, které jsou zbudovány na nižších smyslových schopnostech (a samy se zas vrství podle stupňů), a nic jiného. Jestliže stará psychologie byla naukou o schopnostech(Vermögenslehre), pak byla tím, čím jako nauka o duši prostě a jednoduše být mohla a musela. Pokud selhala, nebylo to proto, že to byla údajně „nesmyslná psychologie schopností“, nýbrž proto, že selhala metodologicky, tj. nevyvinula si metodu, která jí byla předurčena jakožto nauce o duši, jakožto správně pochopené nauce o schopnostech. Obecně řečeno, selhala zvláště tím, že zanedbala či nebrala dost vážně systematické studium duševních stavů, tedy na nejnižším stupni „stavů vědomí“, ač by přece tyto stavy jakožto materiál prvotního projevování všeho duševna bývaly vyžadovaly nejzákladnější studium.
[124] Avšak je třeba si ještě výslovně všimnout toho nejdůležitějšího, na čem se zakládá analogie. Způsoby chování, jakožto reálné způsoby v materiální sféře, odkazují k „reálným okolnostem“, a jen ve vzájemnosti způsobů chování a okolností chování se v rámci originárně dávající dokládá zkušenosti substanciálně reálná vlastnost. Totéž platí o duši jako o reálném, jež se prvotně projevuje v prožitcích monadické souvislosti (v prožitcích, které přitom přirozeně došly odpovídající apercepce). Duše (potažmo duševní subjekt) se chová za určitých okolností a podle určitých pravidel. To není, jako obecně v obdobných případech, pouze objektivní fakt, nýbrž je to zahrnuto ve zkušenostních pojetích, a to proto je to možné z nich fenomenologicky odvodit. Ve způsobech chování, pojatých ve vztahu k fenomenálně příslušným okolnostem, se příslušná duševní vlastnost vyjevuje či dokládá v originární zkušenosti. I tu je pojímání duševních prožitků jako způsobů chování něčeho reálného fenomenologicky osobité. Pravidlo sounáležitosti je ve fenomenologickém myšlení poznatelné druhotně, neboť mu již předchází určitý způsob zkušenosti. Neboť jen z podstaty typu způsobu zkušenosti, a ne induktivně empiricky, dosáhneme poznání konstitutivního pravidla pro takto uzpůsobené jednoty reality.
	Zaměříme-li pohled zpět na čisté Já, pak si v  porovnání s duševnem povšimneme, že i o čistém Já, pokud je ve svých aktech činné, trpné atd., řekneme, že se v nich tak či onak „chová“, mimo to i u čistého Já hovoříme o stavovostech v širším a užším smyslu (např. když klademe do protikladu jako trpnosti a aktivity). Je však jasné, že tento pojem způsobů chování a stavovostí je zcela odlišný od toho, který platí ve sféře reality, v níž jsou všechny způsoby chování nebo stavovosti podle konstituujícího pojetí kauzálně vztaženy k „okolnostem“. To je radikální rozdíl smyslu, neboť kauzalita a substancialita nejsou vnějšně spojeny, nýbrž odkazují k základním způsobům apercepce.[125] Uchopující pohled může být podle případu různě zaměřen: na stav, na kauzální závislost atd., a všechny akty, které se při tom formují, označujeme jako reálně zakoušející.
	Konečně je třeba poznamenat, že stejně jako se v případě materiální věci nic z toho, co lze rozlišit v tom kterém schématu, nevymyká pravidlům reality, tak se nic nevymyká ani ve sféře prožitků: empirické pojetí duše je přinejmenším takové, že všechno, co můžeme pojmout jako reálný stav v příslušné sféře, nakonec skutečně tak pojímáme, přičemž je na blíže určující zkušenosti, aby zkonstruovala řady zkušeností, v nichž by se případně jen vágně předpokládaná vlastnost projevila originárně. Slovo zkušenost obvykle užíváme jen v omezeném smyslu zkušenosti reálna (zkráceně „reálná zkušenost“). Označujeme jím tudíž samodávající (a na nejnižším stupni originárně dávající) akt, v němž je určitá realita dána jako pouhý substrát reálných vlastností doložených v reálných stavech a v kauzálním vztahu k okolnostem.
	Podle našich úvah tu právem stojí vedle sebe dva druhy reálné zkušenosti: „vnější“ zkušenost, fyzická zkušenost jakožto zkušenost materiálních věcí, a duševní zkušenost, jakožto zkušenost duševních realit. Každá z těchto zkušeností je zákládající zkušeností pro odpovídající zkušenostní vědy, vědy o materiální přírodě a psychologii jakožto vědu o duši.

§ 31. Formálně-obecný pojem reality
Analogie, které jsme nalezli mezi materií a duší a které bychom mohli sledovat dále, se zakládají na společenství ontologické formy, která se ostře odlišila v našich rozborech a pomocí níž se z originárních zdrojů určuje formálně-obecný a zjevně velmi důležitý pojem reality, totiž pojem substanciální realita. Tudíž pokud mluvíme zároveň o [126] materiální a duševní realitě, pak ono společné slovo vyjadřuje společný smysl či společnou formu v obou odlišných pojmech. Ve formální obecnosti k sobě podstatně patří pojmy reálná substance (konkrétně chápána jako věc v nejširším smyslu), reálná vlastnost, reálný stav (reálné chování), reálná kauzalita. Říkám reálné kauzality, neboť stavy jsme poukazováni k reálným okolnostem ve formě závislosti reálného na jiném reálnu. Reality jsou tím, čím jsou, jen ve vztahu k jiným skutečným a možným realitám ve spojení substanciální „kauzality“. Tyto závislosti jsou závislostmi změny (přičemž neměnnost je pouze mezní případ změny a jako způsob změny v širším smyslu sehrává stejnou roli jako každý jiný způsob), a to závislostmi změny reálného v jeho vlastnostech na změnách jiných realit v jejich vlastnostech. Ve vztahu mezi reálnými vlastnostmi a způsoby chování implikují tyto závislosti funkční závislosti ve změně odpovídajících oboustranných rozmanitostí možných způsobů chování tak, že dochází k důslednému vzájemnému ovlivňování co do změny a neměnnosti na němž se podílí vše, čím tyto reality jsou, i vše, co mají.

§ 32. Základní rozdíly mezi materiální a duševní realitou
Nyní vyvstává otázka, do jaké míry lze u materiální a duševní přírody hovořit o realitě v naznačeném smyslu. Pokud se týče kauzality, je to konstitutivní idea pro materiální přírodu, pro ideu fyzické věci; tj. všechny „vnitřní“ známky věci jakožto trvajícího jsoucna, jakožto trvání, též samy trvají a každá taková známka vyjadřuje trvající chování (trvající zákonitost chování) v kauzální souvislosti změn.
[127]	Leč jak je tomu nyní s realitou duše? I ta je přetrvávajícím jsoucnem oproti proměnlivým okolnostem, avšak o jaké „okolnosti“ jde, a co je to za „přetrvávání“, to si vyžádá bližších zkoumání. Duše je nositelkou duševního života se vším subjektivním, jež mu náleží, a jako taková je jednotou, jež se rozprostírá v čase (v tomtéž čase, v němž trvá tělo), a „působí“ na FYSIS a zakouší působení z ní pocházející: duše vykazuje identitu tím, že se v celku „chová“ pravidelným způsobem v tom, jak reaguje na dané fyzické okolnosti, tak a tak pociťuje, vnímá atd. Díky těmto pravidelným způsobům chování jí přičítáme psychofyzické vlastnosti. Nejsou to však trvalé vlastnosti stejného druhu jako vlastnosti věcí. Pro získání zřetelnější představy si musíme zpřítomnit, jak se věcné a duševní vlastnosti konstituují. Věc se konstituuje jako jednota schémat, či přesněji, jako jednota kauzální nutnosti v souvislosti závislostí, která se podává v rozmanitosti schémat. Oproti tomu duše nedovoluje schematizaci. Přesněji řečeno: v případě materiálního má rozmanitost, která funguje jako stav, povahu schématu (smyslově vyplněné tělesové rozprostraněnosti).
	Samo schéma je již jednotou projevování, přesněji řečeno, je to jednota v rozmanitostech odstínění. Čisté prostorové schéma je pouhý tělesový tvar (extenze bez smyslové náplně), který se v empirickém názoru nutně dává jen jednostranně a vždy zas jednostranně. V originárním projevení se tvar podává v rozmanitosti originárně daných stran, v rozmanitosti aspektů, které můžeme uchopit kdykoliv v příslušné změně pohledu (jež, jako odvrat duchovního pohledu od běžného zaměření na věc samu, se zaměřuje na její tvar v jeho na aspektech, způsobech jevení, jevících se stranách.) Příslušný aspekt má svůj nutný vztah k nulovému bodu orientace, k absolutnímu „zde“, a k němu náležejícímu systému [128] dimenze hloubky (vpředu–vzadu) a dimenzí šíře a výšky (vpravo–vlevo, nahoře–dole), čímž je označena obecná forma, v níž je nutně dáno vše prostorově–věcně se jevící, a především všechna jeho extenze. Všimněme si také, že aspekty samy jsou již konstituované jednoty a že i ony, podle podstaty své aperceptivní konstituce, skrývají v sobě v různých směrech a stupních jednoty, a v jistém smyslu je implicitně spolukonstituují, a tyto jednoty předcházejí ještě jevící se tělesový tvar a ve vztahu k němu bychom je mohli též označit jako aspekty. Pokud se přidržujeme čistě vizuální sféry a konstitutivních jednot, které existují jen v ní, pak ke každému postavení očí (abychom to označili objektivním výrazem), pokud materiální tělo a hlava setrvávají ve stejném postavení, odpovídá nový aspekt viděné věci, a zvláště její extenze. Totéž platí o každé změně v postavení hlavy, které ovlivňuje fenomenální orientaci (zvláště tu, která se týká „vzdálenosti“). Každý z těchto aspektů a průběh kontinuálně se měnících aspektů je tím fenomenologicky vztažen k odpovídajícím „okolnostem“, a ukazuje se (jak je evidentní v nových reflexivních směrech uchopujícího „duchovního pohledu“) jako vztažený k odpovídajícím soustavám pohybových počitků. Přitom tato příslušnost je sama konstituována vědomím a lze ji uchopit v reflexi. Originární či v každém případě plně názorné vědomí identity tvaru při stálých obměnách způsobů jeho danosti, které zde označujeme jako jeho aspekty, podstatně předpokládá kontinuální, v pozadí pozornosti se odehrávající průběh příslušných kinestetických počitkových soustav, případně odpovídajících přechodových fenoménů („pohybových fenoménů“) počitkových soustav, které se např. mění podle toho, objektivně řečeno, jak oči přecházejí z výchozí pozice do té či oné jiné pozice. Přitom se ve vědomí sounáležitosti a aperceptivně řízeným způsobem mění aspekty (v jistém smyslu jevy), vztahující se k těmto okolnostem jevení, a během tohoto průběhu v normálním postoji vidíme „v“ těchto aspektech (aniž by se staly předměty) stále [129] jednu a tutéž věc či, v našem dosud abstraktivním pozorování, jeden a tentýž tvar.
	Leč je jasné, že aperceptivní konstituce aspektů je taková, že v příslušně význačných kontinuech jejich obměn se aspekty vyššího stupně konstituují jako „jednoty“, ve vztahu k nimž aspekty v předešlém smyslu fungují jako „rozmanitosti“; např. abychom to znovu formulovali objektivním výrazem, když při jinak pevných okolnostech vnímání (pevně držené tělo a hlava apod.) pohybujeme libovolně pouze očima, pak je nám jako jeden a tentýž aspekt dán nejen tvar, nýbrž též jeho jev. Můžeme zaujmout takový postoj, že se zaměříme nikoliv na věc, nýbrž na „věc z určité strany“, resp. na stranu, na to, jak se věc jeví, a aniž bychom si všimli pohybu očí a odpovídajících změn jevu, vidíme „jev“ jako tentýž. Podobně je tomu, když při zachování všech ostatních okolností chceme vnímat předmět čistě fenomenálně „vzdálený“ či „přiblížený“, přičemž nás zajímá jen změna řádu hloubky a je nám jedno, jestli si jsem objektivně vzato vzhledem k odpovídajícím aperceptivním rozdílům vědom, že se objekt vzdaluje ode mne či Já od něj.
	Opět existuje aspekt vyššího stupně, pokud zároveň pohybujeme očima – a tím necháváme měnit dimenze výše a šíře – a zároveň dovolujeme odstup do hloubky. Stále trvají obměny zde konstituované jednoty-aspektu, které činí evidentním fenomenální rozdíl oproti tvaru samému: ten je stále ještě dán „jedním“ pouhým způsobem jevení, mimo nějž jsou možné i jiné, může se otočit, pozvolna obracet atd.
	S tím vším jsou ovšem propleteny ještě další modifikace, které jsou konstituující pro tvorbu jednot. Tak třeba ty, které se objektivně vyjadřují (aby se tak řeklo) ve „změně akomodace“. Neboť pokud zas fixujeme všechny ostatní okolnosti jevení a povolíme jen změnu akomodace, pak má „sám“ jev, určený jako fáze v kontinuu předem naznačených rozdílů, [130] své měnící se způsoby danosti. Zde zjevně leží velké úkoly pro fenomenologický rozbor věci. Bylo by třeba vysledovat všechny „vrstvy“ konstituce věci. To, co jsme tu naznačili pro vizuální vrstvu, by bylo třeba provést se systematickou plností a přesností nejen pro ni, nýbrž také pro všechny vrstvy a všechny konstitutivní směry, v nichž se jednoty odlišují od rozmanitostí a jsou v nich jevově konstituovány. Pokud budeme postupovat krok za krokem od příslušných jednot k rozmanitostem, které je konstituují, od těchto (pokud jsou samy opět jednotami rozmanitostí) opět k jejich konstituujícím rozmanitostem, dojdeme všude konečně k datům nejnižšího stupně, k smyslovým počitkovým datům v imanentním čase, k smyslovým „reprezentantům“ pro „pojetí“ nejnižšího stupně.
	Zde se ukazuje, že výraz „odstínění“ není mnohoznačný. O každém aspektu můžeme říci, že se v něm věc odstiňuje; avšak na nejnižším stupni se nazývají odstíněními rozmanitosti počitkových dat, ony jsou nejnižším materiálem, v němž se „odstiňují“ věcná určení.
	Ačkoliv jsme z počátku vztáhli své úvahy jen k tvaru (extensio) materiální věci, přesto má to, co bylo řečeno, obecný význam. To, co jsme uvedli, platí zjevně o konkrétně plném schématu, či o něm vzhledem ke všem jeho složkám, které lze abstrahovat, platí to tedy i o smyslových kvalitách, které tvar „vyjevují“, „naplňují“. Tyto kvality jsou konstituovány jako jednoty paralelně s tvarem a jsou od něho naprosto neoddělitelné: např. barvy tělesa, jeho zbarvení, které náleží jednotně k tělesu, k jevící se extenzi, spolu s tím celkové zbarvení, které náleží jednotně jako „povrchové zbarvení“ k povrchu tělesa a které se k tomu podle podstaty extenze „rozděluje“ na všechny části, jež na něm můžeme rozlišit, takže každé fragmentaci prostorovosti odpovídá fragmentace zbarvení; obecně řečeno: každé fragmentaci schématu odpovídají části, které mají plný schématický charakter. Zbarvení a tak obecně jakákoliv naplňující „smyslová kvalita“ se odstiňuje svým způsobem [131] přesně paralelně se vizuální rozprostraněností. Čím tyto kvality „jsou“ se projevuje vjemově výhradně v určitých, podstatně příslušných kontinuech odstiňování, takže např. „zbarvení“ je nemyslitelné bez rozprostraněnosti, a rozprostraněnost je nemyslitelná bez zbarvení. Má-li se tělesová rozprostraněnost či zbarvení moci vizuálně jevit, pak je to a priori možné jen v rozmanitostech odstínění, v aspektech příslušného druhu, a je to možné jen potud, pokud se rozprostraněnost a zbarvení odstiňují paralelně jedno s druhým: jedno bez druhého se nemohou jevit.
	Leč toto původní projevování pomocí odstínění je, vzdor všemu formálnímu společenství, které sdílí konstituce všech „transcendentních“ jednot v rozmanitostech, něčím principiálně odlišným od projevování reálných vlastností skrze stavy, jak jsme již dříve vysvětlili. Na úrovni schématu nemůže být řeči o substanciální realitě a kauzalitě. Zatímco pokud se týče materiálních stavů, stojíme ve sféře transcedence, toto projevování jednoty duše, psychologického Já, nás jak se zdá vede přímo do sféry imanence. Duševní stavy , když odhlédneme od vyššího pojetí, již nejsou transcendentními jednotami, nýbrž nejsou ničím jiným než imanentně vnímatelnými prožitky imanentního proudu prožitků, onoho proudu, v němž se v posledním smyslu původně projevuje všechno „transcendentní“ bytí.
	Proti sobě tedy stojí imanentně daný duševní stav a momentální stavy konstituované jako transcendentní jednoty, původní projevy trvalých reálných vlastností, jejichž identičnem je věc. V postupu od vjemové konstituce k vyšší konstituci věci vykazuje názorná věc ve své optimální danosti – jak jsme objasnili – svou vztaženost k normální subjektivitě. Identita věci, pokud se nemá jednat jen o intersubjektivně-normální věc, nýbrž o „věc o sobě“ jakožto korelát  každého rozumového subjektu (každého logického subjektu), pak vyžaduje věcné určení logické formy, které je indexem souvislostí smyslové zkušenosti, či lépe, indexem smyslově názorných věcných rysů [132] nižšího stupně. Tato vyšší věcná konstituce přičítá věci trvalé bytí, soustavu trvajících matematických vlastností, avšak tak, že obecná struktura věcí, forma reality-kauzality, je zachována. I stavy jsou matematizivány a indikují smyslové stavy. Matematická „kauzalita věci o sobě“ indikuje rozmanitost smyslových kauzalit. Pokud proti tomu postavíme duši a vypůjčíme si (jak to udělal Kant) ideu substance z matematické věci, pak musíme nepochybně říci, že žádná duševní substance neexistuje: duše nemá žádné „o sobě“ jako svou „přírodu“, ať již matematickou přírodu jako věc fyziky, nebo přírodu jako věc nazírání (neboť duše není schematizovanou jednotou). A pokud se týče kauzality, je třeba říci, že pokud kauzalitou nazýváme onen funkční či zákonitý vztah závislosti, který je korelátem konstituce trvalých vlastností trvalé reality typu příroda, potom nemůže být v případě duše o kauzalitě vůbec řeč. Ne každá zákonitě řízená funkcionalita ve sféře fakt je kauzalita. Proud duševního života má v sobě svou vlastní jednotu, a pokud „duše“, náležející tělu je vůči tomuto věcnému tělu ve funkční souvislosti vzájemné závislosti, pak má duše jistě své trvalé duševní vlastnosti, které jsou výrazem určitých řízených závislostí duševního na tělesném. Je to jsoucno, které je kondicionálně vztaženo k tělesným okolnostem, k okolnostem ve fyzické přírodě. A obdobně duše se vyznačuje tím, že duševní události mají zákonité následky ve fyzické přírodě. Na druhé straně se i tělo samo vyznačuje psychofyzickou souvislostí a její pravidelností. Avšak ani tělo, ani duše tím nezískávají „přírodní vlastnosti“ ve smyslu logicko-matematické přírody.

Dále: materiální věc může, dle principiální možnosti, být zcela nezměněna, nezměněna ve svých vlastnostech, též nezměněna ve svých stavovostech. Schematicky rozmanité pak naplňuje trvání [133] v kontinuálně neměnné stejnosti. Duševní „věc“ však principiálně nemůže zůstat beze změny, především v neměnném duševním stavu. Duševní život je s podstatnou nutností proudem; samozřejmě tedy postrádá jakoukoliv analogii prostorové formy jakožto formy realit, které mohou existovat beze změny. Spolu s nutností změny stavů je tu v případě duše dána nutnost zmíněné změny duševních vlastností novým vytvářením dispozic: každý prožitek po sobě zanechává dispozice a vytváří něco nového ve vztahu k duševní realitě. Ta sama se tedy stále proměňuje. Tím není řečeno, že se analogicky nesjednocuje se všemi ostatními dušemi do formy stálosti jako materiální věc do formy prostoru. Tato forma duševní existence, která náleží k duševní podstatě a její konstituci, stejně jako v paralelním případě forma prostoru, spočívá ve formě sociálního společenství, jež je založena na (vlastní a ještě neobjasněné) formě tělesnosti (což znamená daleko víc než materialita), a to jako společenství jednotné existence díky svazku vzájemného dorozumívání. K tomu si je v této souvislosti třeba povšimnout, že to, co náleží k plné duševní jednotě jako rozmanitost (analogicky ke schématu materiální věci), je příslušný stav celku vědomí, zatímco jednotlivě abstrahované prožitky jsou v tomto ohledu „stavy“ duše v její plnosti jen potud, pokud se vřazují do celku vědomí a jsou ve své celkové souvislosti průchozími body určitých řad projevování.
	Je třeba zdůraznit další rozdíl: materiální věc jako res extensa je podstatně fragmentovatelná (zerstückbar) v souladu s prostorovostí, se kterou se kryje, se fragmentuje na dílčí reality. Ve vztahu k takovým extenzivním možnostem dělení je zjevné, že věc je na tomto či onom místě, v tom či onom fragmentu uzpůsobena takto, jinde zas jinak. Duše oproti tomu nemá místa, nemá fragmenty. Duše je absolutně nefragmentovatelnou jednotou, nota bene, v pravém a přísném smyslu jedné duše, v níž by byly odlišitelné, a tak i odlučitelné duše jakožto části. To nevylučuje možnost, [134] že duševní Já, které se projevuje jako souvislost v kontinuitě souvislosti vědomí, by proměnilo buď postupnou změnou nebo náhle, některé své dispozice, ba i celé skupiny a souvislosti, svůj celý „charakter“, a tak se stalo „úplně jiným“. Ano, dalo by se uvažovat, zda by tato kontinuita v realitě samé nemohla být prolomena, tak jako v paralelní oblasti můžeme uvažovat o možnosti, že by se v kontinuitě schematických změn věc náhle změnila v jinou věc. Jak známo, věda se drží myšlenky, že realita trvá i v takových případech (s nimiž se na nižším stupni skutečně setkáváme). Věda hovoří o změně reality ve vztahu k neznámým a teprve hledaným kauzálním okolnostem, avšak tím ji chápe jako zdánlivou změnu, pokud se v tom, co zprvu platí jako reálné samo, projevuje jednota vyššího stupně, a všechny reálné kvality nižšího stupně, se všemi nesouvislými skoky, pak poklesnou na relativní stavy této jednoty.
	Oproti nepochybné podstatné nemožnosti fragmentace (která souvisí s podstatnou nemožností fragmentace proudu vědomí na pluralitu monadických souvislostí) existuje na druhé straně určité dělení duše, totiž rozlišení na duševní vrstvy, které odpovídají vrstvám vědomí. Vyšší vrstvy mohou scházet, a pak je stratifikace duše zcela jiná, jako na příklad v případě neustále spící duše, v níž není prováděno žádné cogito. Obdobně je tomu u zvířecí duše, ve které schází vrstva teoretického myšlení v pregnantním smyslu apod. Tím se fenomenologicky přesvědčujeme, že antická učení o „částech duše“ a o typech duše skutečně obsahují smysluplné problémy a co víc, fenomenologické problémy, pokud tu jsou podstatné možnosti, které lze zkoumat v intuici.
	Nejdůležitější zvrstvení je v každém případě naznačeno rozlišením duše a duševního subjektu, pokud chápeme duševní subjekt jako realitu, avšak realitu vloženou do duše, jako vůči ní ne nesamostatnou a přece ji v určitém smyslu obepínající jednotu, která je zároveň tak význačná, že převládá v hovoru o lidském a zvířecím [135] subjektu. Zatím jsme však nepokročili tak daleko, abychom se mohli přiblížit k obtížným otázkám, k nímž vede duševní Já. Zatím ponechejme jejich vymezení poněkud neurčité a setrvejme u duše v její obecnosti.
	Zatím jsme ještě neuvažovali blíže o závislosti duše na „okolnostech“. Z tohoto ohledu se též nabízí určité zvrstvení, podle něhož můžeme rozlišit 1) psychofyzickou (či lépe, fyziopsychickou) stránku, 2) idiopsychickou stránku a 3) intersujektivní vztahy závislosti duševní reality. Pokud se týče prvního, je dobře známo, že psyché závisí na těle a tím na fyzické přírodě a jejích mnohých vztazích. Za prvé, tato závislost se vyskytuje obecně, pokud se týče veškerých počitků (včetně smyslových počitků pocitu a pudu), a dále také pokud se týče příslušných reprodukcí, a tím je již celý život vědomí ovlivněn touto závislostí, neboť počitky a reprodukce počitků (fantazmata) hrají svou roli ve všem. Do jaké míry sahá tato závislost vzhledem k rozmanitým fenoménům vědomí nad toto zprostředkování, to zde nemusíme probírat; v každém případě existují vzhledem k životu duše dalekosáhlé „fyziologické“ závislosti, které věru jistým způsobem prostupují všechny procesy vědomí. Těmto závislostem odpovídá fyziopsychická stránka duševní reality. Tím ovšem není řečeno nic jiného, než že pojetí, které konstituuje duševní realitu, jí připisuje reálné vlastnosti, které nacházejí své „okolnosti“ v těle a v jeho tělesných kauzalitách.
	Za druhé, vědomí se předkládá (pokud necháme promluvit pojetí, jež zde nalézáme, namísto jemu cizích teorií, které by je odvysvětlily) jako takříkajíc závislé na sobě samém. V jedné a téže duši závisí příslušný celkový soubor prožitků na předešlých souborech prožitků: či jinými slovy, pokud za daných vnitřních okolností, totiž uvnitř stávajícího celkového [136] stavu vědomí, dojde ke změně ve formě nově se objevujícího stavu, pak to závisí také na tom, jaký byl  předchozí stav téže duše. Jistě nejen s ohledem na první bod. Avšak i tam, kde počitek vstupuje jako „působení vnějších podnětů“, je způsob, jak jej „bereme na vědomí“, spoluurčen tímto novým usměrněním. Dřívější prožitky nezmizely beze stopy, každý z nich dále působí. K podstatě duše náleží kontinuální budování či přestavba dispozic pod známými názvy: asociace, zvyk, paměť, také motivovaná změna smyslu, motivovaná změna přesvědčení, zaměření citu (dispozic k citovým stanoviskům či odpovídajícím zdržením se stanoviska), motivovaná změna zaměření vůle, které jistě vzhledem ke smyslu pojetí nelze redukovat na pouhou asociaci. Duše má tedy své soubory dispozic a s tím reálné povahy, které se v ní projevují jako vznikající z ní samé pod jejím vlastním vlivem a ne ze vztahu k něčemu vnějšímu. Je jasné, že tento druh závislosti je možné považovat za obdobu fyzické kauzality ještě méně než podmíněnost vnějšími okolnostmi. Jaké postavení má v tomto ohledu duševní Já jakožto subjekt cogitací, jež vystupují v duši, tu ještě nemůžeme rozhodnout. Tolik je jisté, že také stavy duše, které takto označujeme (a duše tu obepíná celý průběh prožívání), jsou závislé z obou hledisek, ať již z hlediska smyslového podkladu, či z hlediska celku.

§ 33. Bližší určení pojmu realita
Po vývodech o rozdílech mezi materiální přírodou a duševnem je třeba přesněji vymezit ideu reality. Formální idea „jednota trvajících vlastností se vztahem k odpovídajícím okolnostem“ zahrnuje obojí. Je však třeba rozlišit specifický druh „vlastností“ a „okolností“. „Okolnosti“, jak jsme si všimli, mohou být buď vnější nebo vnitřní, nebo také zčásti jedno, z části druhé. Vnitřní okolnosti přirozeně nejsou stavy reálna samého v daném [137] časovém úseku, k němuž se pozorování vztahuje; vezměme raději celkový stav, tedy reálné, jak je v daném časovém úseku, a tažme se po tom, na čem jako reálný stav závisí. Tu se nám ukáže cosi pozoruhodného, že totiž materiální věci jsou podmíněny výhradně zvenčí a nejsou podmíněny svou vlastní minulostí; jsou to reality prosté dějin. Důvodem toho je (a to zároveň jasně určuje smysl našich vývodů), že k podstatě materiální reality náleží možnost materiální identity při vší střídě změn, a totiž tak, že přitom nedochází k žádnému nárůstu či úbytku materiality (což obojí rovněž přísluší k podstatě takové reality jako ideální možnosti). Podstata materiální reality rovněž obsahuje ideální možnost, že materiální realita se v cyklickém vývoji vrátí k identicky stejným vnějším okolnostem, v jakých se již nalézala, byť něco takového je v daném případě vysoce nepravděpodobné. Leč materiální realita je takové povahy, že by v takovém cyklickém návratu musela mít identický celkový stav. Oproti tomu k podstatě duševní reality náleží, že se z principu nemůže vrátit do téhož celkového stavu: duševní reality totiž mají dějiny. Dva časově souvislé cykly vnějších okolností by ovlivnily tutéž duši obdobně, avšak uvnitř duše samé by duševní průběhy stavů nemohly být tytéž, protože předchozí stav funkčně určuje stav pozdější.
	Tak se v principu a formálně řečeno zdá, že reality se dělí na pouhé přírodní reality, na nadpřírodní reality (přírody prosté reality, které nemají žádné přírodní stránky, žádná přírodní určení) a na smíšené reality, jako je duše, které mají jak přírodní, tak idiopsychickou stránku. Zmíněná druhá možnost je pro nás prázdnou možností a není jisté, zda je vůbec vykazatelná. V „objektivním“, časoprostorovém světě takové reality být nemohou.
	Máme tudíž na jedné straně soubor trvajících vlastností, které je možno logicko-matematicky určit podle jejich „o sobě“, a na druhé straně „vlastnosti“ [138] zcela jiného druhu, jednoty, které jsou podstatně zapojeny do stále proudící přestavby a vývoje a z principu nedovolují jakoukoliv matematizaci.
	Pokud bychom orientovali pojmy „příroda“ a „realita“ podle podstaty materiální věci, pak bychom byli nuceni říci, že se tyto pojmy nevztahují k duševnu jako takovému. Avšak svou souvislostí s materiální tělesností má duševno napojení na přírodu a má „existenci“ v určitém druhém smyslu, existenci v prostoru, existenci v časoprostoru. A tak můžeme říci, že má také určitou quasi-přírodu a má quasi-kauzalitu, pokud rozšíříme právě pojmy příroda či substance a kauzalita, a označíme vše existující, co je ve vztahu ke kondicionálním okolnostem existence a je podřízeno zákonům existence, jako substanci (věcná, reálná existence), a každou vlastnost, která se tu konstituuje jako kondicionálně určená, označíme jako kauzální. Avšak výše uvedené „napojení“ na tělo poskytuje této „quasi-přírodě“ zapojení do souvislosti přírody v užším smyslu. Jako konkrétní jednotu uchopuji „člověka“ ve „vnější zkušenosti“. Tato apercepce obsahuje systém zkušenostních poukazů, díky němuž život Já s částečně určitým obsahem a s horizontem neurčitosti či neznáma, je „zde“ jako daný v jednotě s tělem a v  propojení sním. Tato apercepce je takové povahy, že vztahy závislosti mezi duševnem a tělesnem jsou od počátku vědomé v souladu s pojetím a vstupují prostřednictvím odpovídajícího zaměření do tématické pozornosti. Tělesné samo je zas dáno jako zapojené do kauzální souvislosti fyzické přírody. Tu je člověk člověkem v přírodě a je v přírodě pouze tím, že tělo je prvotně materiální věcí v prostorové přírodě. Duševní realita je konstituována jako realita jen pomocí psychofyzických závislostí. Má svoji jednotu v sobě, avšak zde přichází v úvahu jako jednota v souvislosti. Jistě, v psychofyzickém zkoumání pozoruji jednotlivý počitek, vjem, jednotlivou vzpomínkovou souvislost apod. Leč to jsou momenty subjektivního prožitkového proudu a stavy „duše“, jež je jako [139] jednota nositelem kauzalit (v rozšířeném smyslu). Stejně jako když vyčlením jednotlivý duševní stav, např. optického nervu, a sleduji jej až k mozkovému procesu. Je to však právě mozkový proces; nerv je orgánem v nervové soustavě, a nervová soustava je soustavou samostatného těla, jež je jako tělo je nositelem vztahů psychofyzické závislosti. To vše náleží k podstatě panující apercepce, která určuje smysl. Jednota duše je reálná jednota tím, že jakožto jednota duševního žití je propojena s tělem jakožto jednotou tělesného proudu bytí, jenž sám je částí přírody.
	Výsledek úvahy, která nám měla objasnit smysl hovoru o „duši“ a o „duševní přírodě“ nás tudíž vrací k výchozímu bodu celého výkladu: to, co jsme postavili proti materiální přírodě jako druhý druh realit, není „duše“, nýbrž konkrétní jednota těla a duše, lidský (potažmo animální) subjekt.

§ 34. Potřeba rozlišení naturalistického a personalistického postoje
Než se budeme moci obrátit k bližšímu rozboru konstituce této reality, potřebujeme vložit ještě jednu krátkou poznámku, abychom předešli zjevné námitce. Co se týče duševního Já jako jednoty konstituované fyziopsychickými a idiopsychickými závislostmi vyvstávají následující těžkosti:
	To, co je nám v bezprostředním zkušenostním pojetí dáno v jednotě s lidským tělem jako lidský subjekt, je lidská osoba, která má svou duchovní individualitu, své intelektuální, praktické schopnosti a zdatnosti, svůj charakter, svoji smyslovost. Toto Já nepochybně pojímáme jako závislé na svém těle a spolu s tím na ostatní [140] fyzické přírodě a rovněž jako závislé na své vlastní minulosti. Avšak je nápadné následující: pojetí, ve kterém je nám dán člověk v lidském těle, v němž je dán jako osobnost, která žije, pracuje, trpí a je nám vědoma jako reálná osobnost, která se v okolnostech svého osobního života chová tu tak, tu onak, se zdá obsahovat něco navíc, něco, co se nedává jako pouhý soubor konstitutivních momentů pojetí toho typu, který jsme popsali.
	Uvažme: lidský subjekt, např. Já sám, osoba, žiji ve světě a zjišťuji, že jsem na něm závislý. Nacházím se ve věcném okolí. Věci tu jsou závislé jedna na druhé a Já na nich. To nás vede k závěru, že moje tělo rovněž stojí ve věcné souvislosti a že některé jeho materiální změny mají v jistém smyslu své psychofyzické koreláty. Ty vstupují do tohoto pojetí v té míře, v níž mohu pokaždé v souladu s jeho smyslem říci: má ruka byla udeřena holí, a proto pociťuji dotek, tlak, mírnou bolest. Na druhé straně je však pozoruhodné, že se shledávám jako mnoha způsoby určen věcmi, aniž by se zdálo, že takovéto psychofyzické závislosti hrají nějakou roli, totiž v pojetí samém. Z věcí mého okolí jedna svádí můj pohled na sebe, její zvláštní forma „ bije do očí“, látku na šaty volím kvůli její krásné barvě a hebkosti, hluk v ulici mě „dráždí“, nutí mě zavřít okno. Zkrátka: ve svém teoretickém, emocionálním a praktickém chování – ve svém teoretickém zakoušení a myšlení, ve svých stanoviscích záliby, radosti, naděje, přání, tužby, vůle – se cítím podmíněn věcmi; avšak to zjevně neznamená psychofyzickou podmíněnost. Podobně jako sám sebe, tak i každého druhého chápu jako v takových vztazích takto přímo závislého na věcech (avšak v žádném případě psychofyzicky podmíněného). Pokud dotyčnou osobu znám, pak v celku zhruba vím, jak se asi bude chovat. Pro toto realizující pojetí nehrají zjevně psychofyzické [141] vztahy, byť i ty jsou obsaženy v tomto pojetí „člověk“, žádnou aktuální podstatnou roli. Ani idiopsychická pojetí, třebaže se spoluúčastní, se nemohou projevit jako konstitutivní pro takovou realizaci. Sám sebe pojímám ve svém aktovém chování jako závislého na věcech, na jejich krásné barvě, zvláštní formě, příjemných či nebezpečných vlastnostech: v tomto nevnímám sebe jako závislého na svém těle či svých dějinách. Totéž platí ještě nápadněji o závislostech, v nichž si jsou osoby vědomy závislosti na osobách, a nejen na jednotlivých osobách, nýbrž na společenstvích osob, společenských institucích, státu, mravech, právu, církvi atd. Pojetí člověka jako reálné osobnosti je ve všem určeno takovými závislostmi; člověk je, čím je, jako bytost, která ve svém styku s věcmi svého věcného osvětí a ve styku s osobami svého osobního osvětí udržuje sebe a tím svou individualitu. A dále, udržuje sám sebe oproti objektivním duchovním mocnostem, které jako právní instituce, mravy, náboženské předpisy proti němu stojí jako objektivity. V těchto vztazích se člověk nachází tu vázaný, nucený, nevázaný, svobodný; cítí se tu jako recipující, tu jako činně tvůrčí. Tolik však vždy platí: nachází se reálně vztažený ke svému věcnému a duchovnímu osvětí. Jak se člověk chová, není náhodné: kdo ho zná, může předvídat jeho chování, jeho realita jakožto osoby spočívá v tom, že má reálné vlastnosti (jako osobní vlastnosti), které mají řízené vztahy k tomto osvětí. Je na jedné straně zcela jasné, že v pojetí subjektu, pokud se týče všech aktových stavů, tak či onak předpokládáme fyziopsychickou a idiopsychickou závislost, avšak na druhé straně ve všech takových specificky osobních souvislostech, v nichž osobnost projevuje své osobní vlastnosti, tyto závislosti nehrají žádnou úlohu. Přitom je pozoruhodné, že řekneme, že duševní Já a osobní Já jsou ve svém základu totéž; celé vědomí osobního Já se všemi svými akty a svým dalším duševním podkladem není [142] nic jiného než vědomí duševního Já: máme sklon říci, že to je totéž Já. A přece: tatáž stavovost vědomí spadá pod zcela odlišnou apercepci. V jednom případě nabízí systém reálných okolností „ osvětí“, v druhém pouze tělo a minulá souvislost vědomí.
	Věru hádanka. Kdo je zvyklý myslet přírodovědeckým způsobem, hned řekne, že v „objektivní pravdě“ se individualita v souvislosti individualit rozpustí v souvislost těl ve fyzické přírodě, k níž se pojí systém psychických korelátů, mezi něž patří idiopsychické zákonitosti (pokud nelze i tyto rozpustit na psychofyzické). Přitom dochází k tomu, že způsobem, který má vysvětlit „přírodní věda“ (fyzická či psychologická), se subjekty-Já konstituují v duševních jednotách a s tím získávají představy jiných lidí a osvětí v nejširším smyslu a vypracovávají si způsoby představování, v nichž se chápou jako vztažené přímo k tomuto okolnímu světu.
	Otázka je, zda tato odpověď dostačuje. V každém případě se tím, že již naznačeným způsobem připouštíme konstituci duševního Já pouze fyziopsychickými a ideopsychickými složkami pojímání, ještě nerozhodujeme pro tuto odpověď. Pro věrný popis potřebujeme rozpoznat dva způsoby pojímání (nejen jako fakta daná ve zkušenosti, nýbrž ve fenomenologické ideaci) jako zásadně odlišné způsoby pojímání, jejichž osobité prostupování vyžaduje ještě další vyjasnění.
	V následujícím výkladu se zpočátku podržíme postoje, v němž myslíme duševní Já konstituované výlučně jeho závislostmi; nedá se nic dělat proti tomu, že osobní Já, které působí takřka jako vládce duše, je spolupřítomné; nám se však ve svých aktech a stavech rozplývá v duševnu. Jsme a setrváváme v postoji, pro který je materiální příroda věru skutečně tu; v ní skutečně existují těla a psychofyzicky v jedno s nimi skutečně existují psychická data, která náležejí jako koreláty k ústředním fyziologickým procesům, [143] a s nimiž jsou kauzálně propletena působení dispozic předešlých prožitků téže duše.
	Později důkladně prozkoumáme oba tyto postoje či pojetí v jejich vzájemném vztahu a v jejich významu pro konstituci odlišných světů a věd. Pojmoslovně rozlišujeme psychologické pojetí a zkušenost od duchovědného (personálního) pojetí, potažmo zkušenosti. Já pojaté jako „psychické“ je duševním Já, duchovědně pojaté Já je osobním Já či duchovním jedincem. Psychologická zkušenost se zařazuje do přírodovědecké zkušenosti v širším smyslu, do vědy o fyzické a fyzicky fundované tělesně-duševní přírodě. Paralelně s tím bude i řeč o člověku dvojsmyslná. Člověk v přírodním smyslu (jako předmět zoologie a přírodovědecké antropologie) – člověk jako duchovní realita a jako člen duchovního světa (jako předmět duchovních věd).

3. kapitola
Konstituce duševní reality pomocí těla

§ 35. Přechod ke konstitutivnímu zkoumání „člověka jakožto přírody“
Námětem následujících zkoumání má být konstituce  přírodní reality člověk (resp. animální bytost) tj. člověka tak, jak se jeví v naturalistickém zkoumání: jakožto materiální těleso, na němž jsou vystavěny nové, tělesně-duševní vrstvy bytí. Může se stát, že do tohoto konstitutivního zkoumání bude třeba zahrnout leccos, co se při pozdějším rozboru ukáže jako náležející osobnímu či duchovnímu Já. Konečného rozlišení mezi „člověkem jakožto přírodou“ a „člověkem jakožto duchovní bytostí“, jakož i stanovení jejich vzájemných vztahů dosáhneme až tehdy, když podrobíme obě objektivity konstitutivnímu zkoumání.
[144] Hledáme-li nyní výchozí bod pro naši konstitutivní analýzu, musíme vzít v potaz to, co se ukázalo v případě konstituce materiální přírody: že je totiž s celým svým názorným obsahem vztažena k animálním subjektům. Zabýváme-li se konstitucí přírodního předmětu „člověk“, nesmíme tedy již předpokládat jeho tělo jako plně konstituovanou materiální věc, nýbrž musíme nejprve sledovat, co se konstituuje již před materiální přirozeností psychofyzického subjektu, popř. korelativně s ní. A i v tomto případě se nejdříve podíváme, jak daleko dojdeme v solipsistickém* zkoumání.

§ 36. Konstituce těla jako nositele lokalizovaných počitků (pocitů)
Viděli jsme, že při vší zkušenosti prostorově-věcných předmětů je tělo jakožto orgán vnímání zakoušejícího subjektu „spolupřítomné“, a nyní se musíme zabývat konstitucí této tělesnosti. Můžeme přitom hned zvolit onen zvláštní případ, kdy těleso zakoušené v prostoru, vnímané prostřednictvím těla, je tělesové tělo samo (Leibkörper). Neboť i ono je vnímáno zvnějšku, i když v rámci jistých hranic, jež nám nedovolují, abychom se na ně bez dalšího dívali jako na každou jinou věc ve věcné souvislosti. A tak máme části těla, které můžeme sice vnímat hmatem, které však nemůžeme vidět. Můžeme však od toho zprvu odhlédnout a vyjít z těch částí, jež jsou současně hmatatelné i viditelné. Mohu je prohlížet a ohmatávat jako jiné věci a jejich jevy mají v tomto ohledu stejnou souvislost jako jevy ostatních věcí. Je zde však rozdíl mezi zrakovými a dotekovými jevy, které se vztahují třeba k ruce. Když si ohmatávám levou ruku, mám hmatové jevy, tzn. nemám pouhé počitky, nýbrž vnímám a mám jevy jemné, tak a tak tvarované, hladké ruky. Poukazující počitky pohybu a reprezentující [145] hmatové počitky, které na věci „levá ruka“ objektivujeme ve známky, přináležejí pravé ruce. Když však ohmatávám levou ruku, nacházím také v ní série hmatových počitků, ty jsou v ní „ lokalizovány“, avšak nekonstituují žádné vlastnosti (jako drsnost a hladkost ruky, této fyzické věci). Mluvím-li o fyzické věci „levá ruka“, abstrahuji tak od těchto počitků (u olověné koule se neděje nic takového a stejně u každé „pouze“ fyzické věci, každé věci, která není mým tělem). Jestliže je spoluzohledním, tato fyzická věc se o ně neobohatí, nýbrž stane se tělem, stane se cítící. Tyto „dotekové“ počitky patří ke každému jevícímu se objektivnímu prostorovému místu dotýkané ruky, pokud se jí právě v tomto místě dotýkám. Stejně tak dotýkající se ruka, jež se ze strany dotýkané ruky jeví opět jako věc, má své dotekové počitky v prostorově tělesném místě, kde se dotýká (popř. kde se jí druhá ruka dotýká.) Stejně tak: pokud ruku štípneme, stiskneme, šťouchneme nebo píchneme atd., pokud se jí dotýkají cizí tělesa, nebo pokud se sama cizích těles dotýká, má tato ruka své počitky doteku, štípnutí, bolesti atd., a pokud se toto děje jinou částí těla, máme takové počitky dvojitě v obou částech těla neboť každá část je pro tu druhou vnější věcí, jež se dotýká a působí, a každá je přitom tělem. Všechny způsobené počitky mají svou lokalizaci, tzn. liší se místy jevící se tělesnosti a fenomenálně k ní patří. Tělo se tedy konstituuje původně dvojím způsobem: na jedné straně je fyzickou věcí, materií, má svou extenzi, do které vstupují jeho reálné vlastnosti, barevnost, hladkost, tvrdost, teplo a všechny další podobné materiální vlastnosti; na druhé straně na něm nacházím, a pociťuji „na“ něm a „v“ něm: teplo na hřbetu ruky, chlad v nohou, dotekové počitky na konečcích prstů. Na větších tělesných plochách pociťuji rozprostřený tlak a tah oblečení; pohybuji-li prsty, mám počitky pohybu, přičemž se tento počitek šíří proměnlivým způsobem povrchem prstů, ale v tomto souboru počitků je zároveň obsah, jenž má svou lokalizaci uvnitř prostoru prstu. [146] Ruka leží na stole. Zakouším stůl jako něco pevného, chladného, hladkého. Pohybuje rukou po stole, zakouším stůl a jeho věcná určení. Zároveň se však mohu vždy zaměřit na ruku a zjistit, že mám na ní hmatové počitky, počitky hladkosti a chladu, atd., a také mohu zjistit, že paralelně s pohybem ruky, který zakouším, mám uvnitř ruky počitky pohybu atd. Zdvihaje určitou věc, zakouším jeho tíhu, ale mám také počitky tíhy, které mají své umístění v těle. A tak mé tělo, vstupující do fyzického vztahu k jiným materiálním věcem (rána, tlak, náraz), poskytuje nejen zkušenost fyzické události, nýbrž také zvláštních tělesných událostí toho druhu, který nazýváme pocity. Takové události „pouhým“ materiálním věcem chybí.
	Lokalizované počitky nejsou vlastnostmi těla jakožto fyzické věci, nýbrž naopak jsou vlastnostmi věci „tělo“, a to jejími funkčními vlastnostmi. Tyto vlastnosti se vyjevují, když se těla dotkneme, když ho zmáčkneme, když do něho bodneme, atd. A projevují se tam, kde se tak stane a tehdy, když se tak stane. Jen za určitých okolností trvají ještě dlouho po doteku. Dotek zde znamená fyzickou událost. Dvě neživé věci se také dotékají, avšak dotek těla podmiňuje v něm nebo na něm počitky.
	Nyní si všimněme následujícího: abych vnímal hmatatelnou věc, těžítko na dopisy, ohmatávám ji třeba svým prstem. Hmatově pak zakouším hladkou skleněnou plochu s jejími jemnými hranami. Zaměřím-li se však na ruku, případně na prst, má dotekové počitky, které ještě doznívají, když ruku oddálím. Stejně tak mají ruka a prst kinestetické počitky: právě tytéž počitky, které činí zjevnou a zpřítomňují věc těžítko na dopisy. Fungují totiž jako dotekové účinky těžítka na ruku a jako v ní vzniklé pocity. Leží-li ruka na stole, je stejný počitek tlaku pojímán jednou jako vjem povrchu stolu (vlastně jeho malé části), a při jiném „zaměření pozornosti“, při oživení jiné vrstvy pojímání, [147] vznikají počitky tlaku na prsty. Právě tak je tomu s chladem povrchu věci a s počitkem chladu na prstu. Při doteku ruky s rukou máme identickou situaci, jen složitější: máme pak dva počitky a každý lze pojímat či zakoušet dvojím způsobem.
	S hmatovým vjemem stolu (s tímto vjemovým pojetím) je nutně spojen tělesný vjem s jeho příslušným počitkem doteku. Tato souvislost je nutnou souvislostí mezi dvěma možnými pojetími: korelativně sem však patří souvislost dvou konstituujících se věcností. Možnost představy světa u toho, kdo je od narození slepý, empiricky prokazuje, že vše se může odehrávat v mimovizuální oblasti, že je zde třeba apercepce uspořádat tak, aby se mohly konstituovat tyto korelace.

§ 37. Rozdíly mezi zrakovou a hmatovou oblastí
Nacházíme tu nápadný rozdíl mezi dotekovou a vizuální sférou. V dotekové oblasti máme dotekově se konstituující vnější objekt a druhý objekt, tělo, třeba dotýkající se prst, který se rovněž konstituuje hmatem, a k němu máme prst, který se jej dotýká. Zde se tedy vyskytuje ono dvojité pojímání: tentýž hmatový počitek na jedné straně pojímaný jako známka „vnějšího“ objektu a na druhé straně pojímaný jako počitek těla jakožto objektu. A v případě, že se jedna část těla stane zároveň vnějším objektem pro jinou, máme dvojí počitky (každá část těla má své počitky) a dvojí pojetí ve smyslu známky jedné nebo druhé části těla jakožto fyzického objektu. Něco podobného však nenajdeme u objektu, který se konstituuje čistě vizuálně Říkává se sice, že „oko, přehlížejíc objekt, jako by jej ohmatávalo“. Hned si však všimneme rozdílu. Oko se nejeví vizuálně, a není tomu tak, že by se jako počitky lokalizované na vizuálně se jevícím oku (a sice vizuálně lokalizované způsobem, který odpovídá jejich rozdílným jevovým částem) jevily tytéž barvy, které se v pojímání viděné vnější věci připisují předmětu, [148] objektivně připojují jako jeho známky. A stejně tak nemáme žádnou takovou rozšířenou schopnost oka, že by oko mohlo stát vedle oka a mohl by vzniknout fenomén dvojitého počitku; nemůžeme také vidět věc, na kterou se díváme, jako přejíždějící přes vidící oko, kontinuálně se jej „dotýkající“, tak jak je to možné u skutečně se dotýkajícího orgánu, kde např. dlaní můžeme přejíždět předmět a předmětem dlaň. Nevidím sám sebe, své tělo takovým způsobem, jako se jej dotýkám. To, co nazývám viděným tělem, není viděné vidící, zatímco mé tělo coby dotýkané je dotýkané dotýkající. Vizuální jev objektu, který vidí, tj. ve kterém je světelný počitek nazřen jako v něm jsoucí, tu chybí. Chybí tedy obdoba hmatového počitku, který je skutečně zachycován hmatající rukou. Role zrakových počitků při korelativní konstituci těla a vnějších věcí je tedy jiná, než role hmatových počitků. Zde můžeme říci jen to, že bez otevřeného oka není zrakový jev apod. Když jsou nakonec oko jako orgán a s ním zrakové počitky připsány tělu, děje se to nepřímo prostřednictvím vlastních lokalizovaných počitků. 
Oko je totiž též polem lokalizace, avšak pouze pro dotykové počitky, a jako každý orgán, kterým může subjekt „svobodně pohybovat“, pro svalové počitky. Je dotekovým objektem pro ruku, původně patří k objektům, které jsme pouze nahmatali, a nikoli uviděli. Původně zde neznamená nic časově kauzálního, jde o prvotní skupinu objektů, které se konstituují v přímém názoru. Oka se dotýkáme a ono samo poskytuje dotekové a pohybové počitky; proto je nutně apercipováno jako přináležející k tělu. To vše z hlediska prostého zkušenostního názoru. Nezaměníme na jedné straně vztah viděné barvy věci k oku, „kterým“ vidíme, ono „zaměření“ otevřeného oka na [149] viděnou věc, odkaz na toto zaměření oka, jenž se vyskytuje v prožívání zrakových jevů, a posléze vztah počitků barvy k oku, který z toho vzniká, a na druhé straně s daností těchto počitků po způsobu lokalizovaného „pocitu“.
	Stejně tak se to má se slyšením. Ucho je „spolupřítomno“, avšak pociťovaný tón není v uchu lokalizován. (Dokonce ani případ „hučení v uších“ a podobných tónů, subjektivně situovaných v uchu, bych sem nepočítal. Jsou v uchu, jako jsou tóny houslí venku v prostoru, ale proto ještě nemají osobitý charakter pocitů a lokalizaci pocitům vlastní.) Byl by důležitý úkol prozkoumat v tomto ohledu rozličné skupiny smyslových počitků. Jakkoli důležité by však něco takového bylo pro rozvinutí nauky o fenomenologické konstituci materiální věcnosti na jedné straně a těla na straně druhé, vystačíme s obecným rozlišením. Abychom si jím byli jisti, musíme si zcela vyjasnit, že lokalizace pocitů je ve skutečnosti něco principiálně odlišného od extenze materiálních určení věci. Pocity se sice v prostoru rozprostírají, pokrývají svým způsobem prostorové plochy, procházejí jimi atp., avšak toto rozprostírání a rozšiřování je něco podstatně jiného než  rozprostraněnost ve smyslu všech určení, která charakterizují res extensa. Pocit, který se rozšiřuje po a do povrchu ruky, není reálnou věcnou kvalitou (mluvíme stále v rámci názorů a jejich daností) tak jako drsnost ruky, její barva atd. Takové reálné vlastnosti věcí se konstituují pomocí smyslového schématu a rozmanitostí odstínění. U pocitu nemá žádný smysl o něčem takovém mluvit. Když otáčím rukou, když ji přibližuji nebo oddaluji, je mi např. nezměněná barva ruky dána pokaždé jinak, podává se totiž, a teprve konstituovaná barva (barva smyslového schématu) projevuje reálnou optickou vlastnost ruky. [150] Také drsnost se podává, a to hmatově v rozmanitých dotekových počitcích, které přecházejí jeden ve druhý a z nichž ke každému náleží určitá rozšířenost. Hmatové pocity, počitky, které se za stálé proměny nacházejí na dotýkající ploše prstu, nejsou ve svém rozšíření na této ploše dané odstíněním a schematizací. Nepatří vůbec do smyslového schématu. Hmatový pocit není stav materiální věci „ruka“. Právě ruka sama, která je pro nás víc než materiální věc, a způsob, jakým na mě je, mne vede k tomu, abych já, „subjekt těla“, řekl: Co se týká materiální věci, týká se jí, a ne mě. Všechny pocity patří k mé duši, vše rozprostraněné k materiální věci. Na této dlani pociťuji počitky doteku a ona se právě tím bezprostředně vyjevuje jako moje tělo. Můžeme také dodat: Jestliže se přesvědčím, že vnímaná věc není, že podléhám klamu, je spolu s věcí škrtnuto vše, co je extendováno v její extenzi. Avšak pocity nemizí. Jen reálné přestane být.
	S upřednostněním lokalizace hmatových počitků souvisejí rozdíly v souboru vizuálně-dotekových pojetí. Každá věc, kterou vidíme, je hmatatelná a jako taková poukazuje na bezprostřední vztah k tělu, což však nečiní svou viditelností. Subjekt, který by měl pouze oči by vůbec nemohl mít jevící se tělo. Ve hře kinestetických motivací (které by však nemohl pojímat tělesně) by měl své jevy věcí, viděl by reálně věci. Neřekneme, že subjekt, který je pouze vidoucí, vidí své tělo, neboť mu chybí specifický rys těla, a ani svobodné pohyby tohoto „těla“, které jdou ruku v ruce se svobodou kinestetických průběhů, ho nemohou učinit tělem. Bylo by to jen tak, jako kdyby Já v jednotě s touto svobodou kinestetického mohlo bezprostředně svobodně pohybovat materiální věcí „tělo“. 
	Tělo se jako takové může původně konstituovat jen v dotekové sféře a ve všem, co se lokalizuje hmatovými počitky– teplo, chlad, bolest atp. Důležitou [151] úlohu dále hrají počitky pohybu. Vidím, jak se má ruka hýbe a aniž by se při pohybu něčeho dotýkala, pociťuji počitky pohybu. To se však děje v jednotě s počitky napětí a hmatu a Já tyto počitky lokalizuji v pohybující se ruce. To platí pro všechny údy. Pokud při pohybu hmatám, hmatový počitek je zároveň lokalizován v hmatajícím povrchu ruky. Počitky pohybu v základu vděčí za svou lokalizaci pouze stálému prolínání s primárně lokalizovanými počitky. Protože zde však nevládne žádná přesně odstupňovaná paralelnost, jako tomu je např. mezi počitky teploty a hmatu, nešíří se kinestetické počitky jevící se extenzí odstupňovaně, nýbrž dostává se jim pouze značně neurčité lokalizace. Ta však není bez významu. Díky ní se totiž jednota těla a svobodně pohyblivé věci stává niternější.
	Tělo přirozeně vidíme také jako každou jinou věc. Avšak tělem se stává až tím, že do něj vložíme počitky hmatu, počitky bolesti atd., zkrátka až lokalizací počitků jakožto počitků. I vizuální tělo se pak podílí na lokalizaci, jelikož se s hmatovým tělem kryjí, stejně jako se kryjí ostatní vizuálně a hmatově konstituované věci (či fantomy). Tak potom vzniká idea pociťující věci, která „má“ a za určitých okolností může mít jisté počitky (hmatu, stisku, tepla, chladu, bolesti atd.), a sice jako v ní primárně a ve vlastním smyslu lokalizované. To je pak předpokladem pro to, aby vůbec nějaké počitky (a jevy) byly, a to jak vizuální, tak akustické, i když tyto počitky v těle nijak primárně lokalizované nejsou.

§ 38. Tělo jako orgán vůle a nositel svobodného pohybu
Vymezení těla jako pole lokalizace je předpokladem pro další vymezení těla oproti všem materiálním věcem: obzvláště pro to, že tělo, chápané již jako tělo (totiž jako věc, která má svou vrstvu lokalizovaných počitků), je orgánem vůle, [152] jediným objektem, jenž je ve vztahu k vůli mého čistého Já bezprostředně spontánně pohyblivý a je prostředkem k vyvíjení zprostředkovaného spontánního pohybu jiných věcí, do nichž např. má bezprostředně spontánně pohybovaná ruka naráží, chytá je, zvedá je apod. Pouhé materiální věci jsou pohyblivé pouze mechanicky a spontánně pohyblivé pouze zprostředkovaně, jen těla jsou bezprostředně spontánně („svobodně“) pohyblivá, a sice prostřednictvím jim náležejícího svobodného Já a jeho vůle. Jsou to právě tyto svobodné akty, díky nímž – jak jsme si již všimli – se pro toto Já může v rozmanitých řadách vnímání konstituovat nějaký svět objektů, svět prostorově-tělesných věcí (mezi nimi také věc „tělo“). Subjekt, jenž se konstituuje jako protějšek materiální přírody, je (jak už jsme si všimli) Já, jemuž přináleží tělo jakožto pole lokalizace jeho počitků; toto Já má „schopnost“ (ono „mohu“) tímto tělem svobodně pohybovat, popř. orgány, ze kterých se skládá, a jejich prostřednictvím vnímat vnější svět.

§ 39. Význam těla pro konstituci vyšších objektit
Následně je tělo ještě spolupřítomno také při všech dalších „funkcích vědomí“, což má rozličné zdroje. Lokalizaci, která je dána v bezprostředním názoru, a na ní založenou vztaženost k tělu nemají pouze smyslové počitky, jež mají konstitutivní funkci pro konstituci smyslových věcí, jevících se prostorových předmětů, nýbrž rovněž počitky zcela jiných skupin, tak třeba „smyslové“ city, počitky slasti i strasti, spokojenost, která prostupuje a naplňuje celé tělo, všeobecná mrzutost, kdy nám „není dobře po těle“, atp. Patří sem tedy skupiny počitků, které pro hodnotící akty, intencionální prožitky oblasti citu, resp. pro konstituci hodnot jako jejich intencionálních korelátů hrají coby látka analogickou roli jako primární počitky pro intencionální prožitky oblasti zkušenosti, resp. pro konstituci [153] prostorově-věcných objektů. Patří sem dále mnohé počitky, které se dají jen obtížně rozebírat a popisovat a které vytvářejí látkové podklady života žádostivosti a vůle, počitky energického napětí a uvolnění, počitky vnitřních zábran, ochromení, osvobození atd. Všechny tyto skupiny počitků mají jakožto pocity (Empfindnisse) bezprostřední tělesnou lokalizaci, náležejí tedy pro každého člověka bezprostředně názorně k tělu jako jeho tělu samému jakožto subjektivní předmětnost odlišující se touto celou vrstvou lokalizovaných počitků od pouze materiální věci „tělo“. S touto vrstvou se však pojí intencionální funkce, látky jsou duchovně formovány, jako výše již primární počitky docházejí pojetí, vstupují do vjemů, na kterých se potom zakládají vjemové soudy atd. Tímto způsobem je tedy celé vědomí člověka svým hyletickým podkladem určitým způsobem spjato s jeho tělem, avšak intencionální prožitky již zajisté nejsou přímo a vlastním způsobem lokalizovány, na těle již nevytvářejí žádnou další vrstvu. Vnímání jakožto hmatové pojímání tvaru nespočívá v hmatajícím prstu, v němž je hmatový počitek lokalizován, myšlení není skutečně názorně lokalizováno v hlavě, tak jako počitky napětí, které takto lokalizovány jsou atp. To, že často mluvíme tak, jako by tomu tak bylo, není žádný důkaz pro to, že to skutečně v názoru tak pojímáme. Spolupřimíšené počitkové obsahy skutečně mají názorně danou lokalizaci, intencionality nikoli; ty jsou za vztažené k tělu a též za jsoucí v těle považovány jen přeneseně.

§ 40. Blíže o lokalizaci pocitů a ne-věcných vlastností těla
Je-li tedy vše látkové tělesně lokalizováno nebo díky lokalizaci tělesně vztaženo, a tím konstitutivní pro vlastní objektivitu „tělo“, pak se musíme ptát, jak chápat tuto konstituci, a co zde vytváří jednotu. [154] Fyzické tělo je přece konstituovanou jednotou, a pouze k ní náleží vrstva „pocitu“. Jak se váže obsah počitků na konstituované, a jak má tělo, jež je zároveň materiální věcí, obsahy počitků v sobě a na sobě? Přece ne tak, jak mají podstatnou jednotu počitkový obsah „tónová kvalita“ a počitkový obsah „intenzita“, nebo jak ji má počitkový obsah „barva“ a momente rozprostření (nikoli prostorová rozprostraněnost, o té u počitkových obsahů nelze smysluplně hovořit). Zde přece nemáme na jedné straně obsahy počitků, nýbrž konstituované reálné jednoty, a máme vlastně na druhé straně pouhé obsahy počitku? Zamysleme se nad tím. Přejíždí-li nějaký předmět v mechanickém doteku po povrchu mé kůže, pak samozřejmě mám nějak uspořádaný sled pocitů. Přejíždí-li stále tímtéž způsobem, se stejným tlakem, dotýká-li se stejných částí těla stejnou rychlostí, pak je samozřejmě výsledek pokaždé stejný. To všechno je „samozřejmé“, je to založeno v pojetí; za takových okolností se toto tělesové tělo nechová přímo tak, že by mělo schopnost přijímat podněty obecně, nýbrž tak, že má tuto schopnost za určitých podmínek určitým způsobem, že všechna působení podnětů mají svůj systém, a že tomuto systému odpovídají rozdíly v umístění jevící se „věci tělo“, přičemž každému takovému místu přináleží určitá další dimenze možných rozdílů, nezávislý na tom, jak podněty působí. Umístěnosti v extenzi odpovídá místo-moment v počitku, síle a druhu podnětů odpovídají určité momenty, které činí počitek modifikovatelným konkrétně a způsoby, které jsou přibližně známy. Tak nacházíme v počitcích uspořádání, které „se kryje“ s jevící se extenzí; to je však od počátku implikováno v pojetí tak, že působení podnětů se nejeví jako něco cizího a jen způsobeného, nýbrž jako něco, co patří k jevícímu se tělesovému tělu a k extenzivnímu uspořádání, které se v sobě  kryje. V každém počitku těla není pojmut pouhý počitek, nýbrž je pojímán jakožto přináležející systému možných funkčních následků, který přesně odpovídá řádu extenze, a tyto následky musí příslušná materiální realita [155] zakusit v konsekventní paralele s možným materiálním působením. Přitom je třeba poznamenat, že počitková pole, o která se zde jedná, jsou vždy zcela vyplněna, a že každý nový podnět nevyvolává prvotně počitek, nýbrž odpovídající změnu pociťování v počitkovém poli. Pole tedy pojímáme jako něco rozličně měnitelného a něco ve způsobu své měnitelnosti závislého na extenzi. Poli se dostává lokalizace a každá nová změna v něm je důsledkem zvláštních podnětových okolností. Tato nová vrstva, kterou věc obdržela lokalizací pole, získává s ohledem na stálost pole charakter jistého druhu reálné vlastnosti. Tělo má, dá se říci, vždy počitkové stavy a to, jaké ty stavy jsou, závisí na příslušném systému reálných okolností, za kterých samo pociťuje. Za reálných okolností „bodnutí“ v tom kterém místě na těle vstupuje do počitkového pole (jako stavového pole) příslušný počitek, „počitek bodnutí“; za reálných okolností, jež označujeme jako vstup do vyhřáté místnosti, vzniká změna v celém lokalizovaném poli vzhledem k celkové vrstvě pociťování tepla, ve smyslu stupňování tepla atd. Počitkovost těla se tedy konstituuje veskrze jako „kondicionální“ nebo psychofyzická vlastnost. A toto vchází do apercepce těla, tak jak je „z vnějšku“ vnímáno. K pojetí tělesnosti jako takové nenáleží jen pojetí věcí, nýbrž spolupojetí počitkových polí, a ta jsou dána jako přináležející k jevícímu se tělesovému tělu prostřednictvím lokalizace. „Přináležející“: takto se fenomenologicky vyjadřují vztahy fenomenálního „jestliže-pak“: pociťuji, jestliže se ruka dotýká nebo se do ní udeří, atd. Není to přitom tak, že je tu ruka jako fyzické těleso a k ní přitom připojený mimofyzický následek, nýbrž ruka je již předem aperceptivně charakterizována jako ruka se svým počitkovým polem a s počitkovým stavem, který je vždy spolupojímán a který se mění pod vlivem vnějšího působení, tj. ruka je tu vždy jako fyzicko-aesteziologická jednota. Fyzickou a aesteziologickou [156] vrstvu mohu v abstrakci oddělit, avšak právě jen v abstrakci: v konkrétním vnímání vystupuje tělo jako jednota pojímání nového druhu. Tělo je konstituováno jako vlastní objektita, která se vřazuje do formálně-obecného pojmu reality jako věc, která zachovává své identické vlastnosti oproti měnícím se vnějším okolnostem. Vztahy závislosti, ve kterých je tělo vzhledem k vnější přírodě, jsou přitom jiné než vztahy mezi materiálními věcmi. (Že se tělo kromě toho jako materiální věc vřazuje spolu s ostatními věcmi do souvislosti reality v užším smyslu – ve smyslu kauzálně uspořádané reality – o tom už byla řeč a ještě to podrobněji probereme níže.
	K názoru něčeho reálného obecně náleží to, že ve svém pojetí nechává otevřené další reálné závislosti, které ještě nenáleží jako určené (byť i určené pouze podle specifické povahy věci) k obsahu provedeného pojetí. Toto reálné lze tedy v nových pojetích a v rozšířeních pojetí starých vztáhnout k novým okolnostem jako něco na nich závisejícího, čímž se konstituují reálné vlastnosti tohoto reálného předmětu. Smysl rozšířeného pojetí předepisuje potom i jeho povahu, již musí průběh zkušenosti osvědčit a blíže určit. S bližším určením se pak nutně utváří plněji i pojetí samo.	Tímto způsobem pojímáme také tělo v závislosti nejen vzhledem k primární, v těle skutečně lokalizované vrstvě počitků, nýbrž rovněž vzhledem k zprostředkovaně přiřazeným, nikoli vlastně lokalizovaným počitkovým polím a počitkovým skupinám, tak např. vzhledem ke zrakovému poli. Na určitém tělesném ustrojení, zvláště na ustrojení oka, dále na jeho tělesných souvislostech, zejména s ústředním nervovým systémem a obzvlášť na něm samém a na druhé straně na příslušných vnějších podnětech závisí to, jak je vizuální počitkové pole vyplněno, jaké motivace se v něm mohou vyskytnout: a tím také to, co může ve vizuálním poli pohledu subjekt zakoušet a jakým způsobem se to nutně bude vyjevovat. Tím se tedy konstituují nové reálné vlastnosti těla, které je při tom zjevně účastno jako již jinak [157] konstituované tělo. Citlivost k podnětům obecně se tak stává obecným názvem třídy reálných vlastností, které pocházejí ze zcela jiného zdroje než vlastním způsobem extenzivní (a tím materiální) vlastnosti věci a ve skutečnosti náležejí zcela jiné dimenzi. Neboť prostřednictvím této nové vrstvy, této nové skupiny reálných vlastností, které se vykazují jako reálné potud, pokud se v reálném konstituují vztahem k reálným okolnostem, se proplétá materiální tělo s duší; to, co lze pojmout jako lokalizovanou vrstvu těla, stejně tak jako to, co lze pojmout jako závislé na těle (v plném smyslu, tj. na těle, které již tuto vrstvu zahrnuje) a na „smyslových orgánech“, to vše tvoří pod názvem „látka vědomí“ podklad vědomí a v jednotě s tímto vědomím je realizujícím způsobem pojímáno jako duše a duševní Já. Toto Já, popř. duše, „má“ tělo. To neznamená pouze, že existuje fyzicko-materiální věcnost, jejíž materiální procesy jsou reálnou podmínkou pro „události vědomí“, nebo také obráceně, že to, co se odehrává v procesech fyzicko-materiální věcnosti, je závislé na událostech vědomí uvnitř „toku vědomí“. Kauzalita, pokud si má toto slovo zachovat svůj pregnantní smysl, patří k realitě, a události vědomí jsou reálné jen jako duševní stavy, popřípadě jako stavy duševního Já. Duše a duševní Já „má“ tělo, existuje materiální věc určité povahy, která není pouhou materiální věcí, nýbrž tělem; tedy materiální věc, která jako pole lokalizace počitků a citových vzruchů, jako komplex smyslových orgánů, jako fenomenální součást i protějšek veškerého věcného vnímání (co dalšího by po výše řečeném mohlo přicházet v úvahu) tvoří základní kámen reálné duševní danosti a danosti Já.

§41. Konstituce těla jako materiální věci v kontrastu k ostatním materiálním věcem
Viděli jsme, jak se korelativně k materiálnímu světu konstituuje subjekt tělesně-duševních schopností (smyslových schopností, [158] schopnosti svobodného pohybu, apercepce atd.), přičemž tělo tu vystupuje zároveň jako tělo a jako materiální věc. Vymezili jsme však přitom, že tělo tu vystupuje jako věc zvláštního rázu, takže je nemůžeme bez dalšího vřazovat do přírody coby její člen jako každý jiný. To bude nutné pojednat poněkud zevrubněji.

a) Tělo jako centrum orientace
Zvážíme-li povahu a způsob, jakým se podávají jednak tělo a jednak věci, nacházíme následující situaci: každé Já má svou oblast vnímání věcí a nutně vnímá věci v určité orientaci. Věci se jeví, a to z té či z oné strany, a v tomto způsobu jevení je neodlučitelně zahrnut vztah k určitému zde a jeho základním směrům. Každé prostorové jsoucno se jeví nutně tak, že se jeví jako blíže nebo dále, jako nahoře nebo dole, jako vlevo nebo vpravo. To platí vzhledem ke všem bodům jevící se tělesnosti, které se jeden od druhého liší vzhledem k této blízkosti, k tomuto nahoře a dole atd., jež jsou přitom osobitými, jako dimenze odstupňovanými jevovými kvalitami. Tělo má nyní pro své Já zvláštní význačný rys, že v sobě nese nulový bod všech těchto orientací. Jeden z jeho prostorových bodů, i když nemusí být skutečně viděný, je neustále charakterizován v modu posledního centrálního zde, totiž takového zde, které mimo sebe nemá žádné jiné, ve vztahu k němuž by bylo pojímáno jako „tam“. Tak mají všechny věci osvětí svou orientaci k tělu, a stejně jako tento vztah nesou s sebou všechny výrazy orientace. „Daleko“ je daleko ode mne, od mého těla, „vpravo“ odkazuje na pravou stranu mého těla, např. na pravou ruku atd. Díky svým schopnostem svobodné pohyblivosti teď může subjekt rozproudit svůj systém jevů a tím svou orientaci. Tyto změny neznamenají změny věcí v okolí, zejména ne jejich pohyb: subjekt-tělo „mění svou polohu“ v prostoru; věci jeho jevícího se okolí jsou přitom neustále orientované, všechny jevy věcí zachovávají svůj pevný systém podle formy; [159] forma nazírání, zákonitost odstiňování a tím i forma pořádku orientace s jedním centrem zůstává nutně zachována; ale zatímco je subjekt stále, v každém teď v centru, v „tady“, odkud vidí všechny věci a odkud vhlíží do světa, jsou objektivní místo, prostorová poloha Já, popř. těla, proměnlivé.
	Avšak při současném stavu našeho zkoumání jsme ještě ani zdaleka tolik nepokročili, abychom mohli onomu Já přiřadit takové „objektivní místo“. Předběžně musíme říci: všechny věci stojí „proti“ mně, jsou všechny „tam“ – s výjimkou jedné jediné, totiž těla, které je vždy „zde“.

b) Specifičnost jevových rozmanitostí těla
S výše popisovaným význačným rysem souvisejí jiné specifičnosti těla. Zatímco mám proti všem ostatním věcem svobodu libovolně měnit své postavení vůči nim a tím zároveň libovolně měnit jevové rozmanitosti, ve kterých pro mne tyto věci přicházejí k danosti, nemám možnost se od svého těla vzdalovat nebo vzdalovat své tělo od sebe, a podle toho jsou jevové rozmanitosti těla určitým způsobem omezeny: jisté části těla mohu vidět pouze v osobitém perspektivním zkrácení a jiné (např. hlava) pro mne nejsou vůbec viditelné. Totéž tělo, které mi slouží jako prostředek veškerého vnímání, mi stojí v cestě při vnímání jeho samého a je věcí konstituovanou pozoruhodně nedokonale.

c) Tělo jako člen kauzální souvislosti
Jestliže tělo přesto pojímáme jako reálnou věc, je to díky tomu, že je shledáváme zařazeným do kauzální souvislosti materiální přírody. Mluvili jsme o osobitosti těla (jakožto těla) být „spontánně“ nebo „svobodně“ pohybováno vůlí Já. Vedle těchto svobodných kinestetických průběhů se vyskytují jiné průběhy, které jsou charakterizovány nikoliv jako „učiněné tělem“, nýbrž jako „učiněné tělu“, jako trpné průběhy, na nichž spontaneita nemá žádný podíl. V tomto případě zároveň zakoušíme mechanický [160] průběh pohybu těla a danost tohoto průběhu v „duševním“ charakteru trpnosti, chápané ne ve smyslu bolesti, odporu, nýbrž jednoduše ve smyslu onoho „mou rukou je pohybováno, do mé nohy je udeřeno, je jí posunuto“ atd. Podobným způsobem zakouším mechanický pohyb těla jakožto materiální věci stejně jako nějaké věci vůbec také v případě spontaneity, a přitom tento pohyb shledávám charakterizovaný jako pohyb spontánní ve smyslu „pohybuji svou rukou“ atd.
	Pohyby svého těla tedy pojímám jako mechanické děje stejně jako ty, které probíhají u vnějších věcí. Samo tělo pojímám jako věc, která působí na jiné věci a na kterou působí jiné věci. Také všechny dříve uvedené případy kondicionálního vztahu mezi věcí a tělem připouštějí změny v jejich pojímání, díky nimž se dotyčné děje jeví jako pouze fyzické. Pokud leží na mé ruce těžké těleso (popř. jedna ruka na druhé) a odhlédnu od vzniklého počitku tlaku, popř. bolesti, mám fyzický fenomén, že jedno těleso působí tlakem na druhé, popř. je nárazem deformuje. Říznu-li se nožem do prstu, je fyzické těleso vniknutím klínu rozťato a kapalina, jež se v něm nachází, vytéká ven atd. Stejně tak: fyzická věc „mé tělo“ se stykem s teplými nebo studenými tělesy zahřívá nebo ochlazuje, zapojením do elektrického proudu může získat elektrický náboj, při střídavém osvětlování může nabývat různých barev, údery do ní je možno vyluzovat zvuky. Poslední dva případy se však od ostatních liší. U předešlých jsem měl psychofyzický proces, který jsem mohl abstrakcí rozkládat na fyzickou událost a její „psychický“ následek (nebo naopak). Po fyzickém ději „červené osvětlení mé ruky“ nenásleduje počitek červeně stejným způsobem, jako následuje po oteplení mé ruky počitek tepla, a fyzický proces, na který se pojí počitek barvy – že červené paprsky světla zasahují mé oči – mi vůbec není dán. Chybí zde v těle spočívající „bod zvratu“ mezi kauzálním a kondicionálním dějem.
[161]

§ 42. Charakteristika těla konstituovaného solipsisticky*
Pokusíme-li se nyní ve stručném souhrnu načrtnout, jak se solipsistickému subjektu konstituuje tělo, pak zjistíme:
	l) V pohledu „zevnitř“ – ve „vnitřním postoji“ – se tělo jeví jako svobodně pohyblivý orgán (či soustava takových orgánů), jímž subjekt zakouší vnější svět; dále jako nositel počitků a díky jejich propletení s celkem psychického života jako něco, co vytváří konkrétní jednotu s duší.
	2) V pohledu zvenčí – ve „vnějším postoji“ – představuje tělo realitu sui generis. Je zde na jedné straně jako materiální věc, která se jeví zvláštními způsoby, která je „vložena“ mezi zbytek materiálního světa a „subjektivní“ sféru (subjekt se vším, co jsme zmínili pod l): jako střed, kolem nějž je rozložen zbytek prostorového světa, jako stojící v kauzálních vztazích k reálnému vnějšímu světu. Na druhé straně je zde ale jako „zvratný bod“, ve kterém se kauzální vztahy proměňují na kondicionální vztahy mezi vnějším světem a tělesně-duševním subjektem. Díky tomu se tělo jeví jako přináležející tomuto subjektu a jeho specificky tělesným vlastnostem, jakož i k duševním vlastnostem, jež jsou s nimi spojené. To, co se konstituuje ve vnějším postoji, je tu ruku v ruce s tím, co se konstituuje ve vnitřním postoji: je spolupřítomné. 
	V čistě solipsistické zkušenosti však nedosáhneme danosti sebe sama jako prostorové věci, která by byla obdobná všem ostatním (danost, která je zjevně přítomná v naší faktické zkušenosti), ani danosti přírodního objektu „člověk“ (animální bytost), který jsme poznali jako korelát „naturalistického postoje“: materiální věci, na které se budují a do níž jsou určitým způsobem vloženy, „introjikovány“ vyšší vrstvy specifické animality. Abychom toho dosáhli, potřebujeme postupovat jiným způsobem; je třeba vystoupit z vlastní subjektivity a obrátit se k animálním bytostem, se kterými se setkáváme ve vnějším světě.

[162]

4. kapitola
Konstituce duševní reality ve vcítění

§ 43. Danost cizích animálních bytostí
Ve zkušenosti, ve sféře původní konstituce, je původně dána v rozmanitých jevech mnohost věcí v prostoru a v čase, původně dána jsou i ZÓA, mezi nimi lidi („rozumoví“ živočichové): nikoli jako spojení oddělených daností, nýbrž jako dvojité jednoty, jednoty, v nichž lze rozlišit dvě vrstvy a jež jsou jednotami věcí a subjektů s jejich duševním životem. S apercepcí „člověk“ je eo ipso dána rovněž možnost vzájemných vztahů, možnost komunikace mezi jednotlivými lidmi, jakož i totožnost přírody pro všechny lidi a zvířata. Dány jsou dále též jednodušší i složitější společenské svazky, přátelství, manželství, spolky; jsou to spojení ustanovená mezi lidmi (a na nejnižší úrovni již mezi zvířaty).
	Pokud rozebereme, co se nachází ve zde popisované jednotné „apercepci člověka“, pak máme na nejnižší rovině tělo jakožto materiální těleso, které má, jako všechny jiné materiální věci, svou polohu v prostoru, je mi dáno v rozmanitých, libovolně obměnitelných jevech a v neustále se měnících orientacích: je původně vnímáno.

§ 44. Původní přítomnost (Urpräsenz) a nepřímá přítomnost (Appräsenz)
Nazýváme-li původním vnímáním prožitek, ve kterém je vnímaný předmět dán subjektu v původní přítomnosti, je tím řečeno, že tu předmět stojí „skutečně“, „v originálu“ a není jen „spolupřítomen“. Máme tedy základní rozdíl mezi původní přítomností a nepřímou přítomností. Nepřímá přítomnost odkazuje zpět k prvotní přítomnosti. Je třeba si všimnout, že původní přítomnost předmětu neznamená původní přítomnost všech jeho vnitřních určení nebo určení jeho vlastností; dostačují některé, jako u všech fyzických věcí. [163] Já má pak možnost v kontinuálních původních vnímáních přivést předmět k původní přítomnosti podle každé vlastnosti, která mu náleží, přičemž předmět sám je v tomto kontinuu vnímání ustavičně vědomý v původní přítomnosti.
	Předměty vnímání (tedy individuální předměty, předměty, které mají časovou přítomnost a časové trvání) se potom dělí na:
	l. Předměty, které mohou nejen být původně přítomné jednomu subjektu, nýbrž jsou-li původně přítomné jednomu, mohou být také idealiter dány jako původně přítomné identicky každému jinému subjektu (pokud jsou takové subjekty konstituovány). Souhrn předmětů, které mohou být původně přítomné a které vytvářejí pro všechny komunikující subjekty oblast společné původní přítomnosti, je příroda v prvním a původním smyslu. Je to časoprostorovo-materiální příroda. Jeden prostor, jeden čas, jeden svět věcí pro všechny: jeden, který může být dán všem v původní přítomnosti.
	2. Subjektivno v protikladu k objektivnu: to, co je individuálně-jedinečné, časové; celkový souhrn toho, co je původně přítomné, který může být dán jako původně přítomný jen jednomu subjektu. Sem patří každý subjekt sám se všemi svými akty, stavy, noematickými koreláty, dále s tělesností a s těmi vlastnostmi, popř. schopnostmi, které se mu konstituují ve vnitřním postoji.

§ 45. Animální bytosti jako původně přítomná tělesová těla s nepřímo přítomnou (appräsent) niterností 
Tu však je třeba pamatovat, že to, co je zakusitelné v původním smyslu, tj. bytí, jež může být původně přítomné, nepředstavuje ani všechno bytí, ani veškeré zakusitelné bytí. Reality, které nemohou být dány v původní přítomnosti pro vícero subjektů, jsou animální bytosti: obsahují totiž subjektivity. Jsou to osobité objektity, jejichž původní danost je taková, že jsou jejím předpokladem původní přítomnosti, zatímco ony samy nemohou být v původní přítomnosti dány. Lidé jakožto součásti vnějšího světa jsou originárně dáni potud, pokud je pojímáme jako jednoty tělesových těl a duší: těla, jež stojí vnějškově proti mně, zakouším jako libovolné jiné věci [164] v původní přítomnosti, niternost duševna zakouším prostřednictvím nepřímé přítomnosti.	Ve svém fyzickém okolí se tedy setkávám s  těly, tzn. s materiálními věcmi typu materiální věci „mé tělo“, takové, jaké se konstituuje v solipsistické zkušenosti, a pojímám je jako těla, tzn. vkládám do nich pomocí vcítění subjekt-Já se vším, co k němu přináleží, a se specifickým konkrétním obsahem, který je vyžadován v daném případu. Přitom se přenáší především ona „lokalizace“, již uskutečňuji u rozličných smyslových polí (pole hmatu, teplo, chlad, čich, chuť, bolest, smyslová rozkoš) a rozličných smyslových oblastí (počitky pohybu), a rovněž má nepřímá lokalizace duchovních činností.
 	Podle měřítka zakoušené lokalizace pak následně děje přiřazení fyzična a psychična, a to právem. Neboť s lokalizací související závislosti lokalizovaného na fyzických podkladech podněcují tam, kde k takovým závislostem dochází, aby se provedlo též přiřazení: např. lokalizace psychických procesů v mozku, v čelních lalocích atp. To samozřejmě není zakoušená lokalizace, ta je osobitou apercepcí. Má ruka, části mého těla se jeví a jeví se reálná spojení se smyslovými daty. Mé mozkové závity se mi nejeví. Funkční přiřazení u ruky a u hmatového pole ruky je takové, že kdykoli zakusím na ruce dotek (jako fyzický proces), v mém hmatovém poli vystoupí „počitky doteku“, resp. – při doteku cizí ruky – jsou spolupřítomné po způsobu nepřímé přítomnosti. Můj čelní lalok však není nositelem hmatového pole a není pro mě vůbec jevem. A ani na cizím mozku nemohu „nazřít“ patřičné psychické procesy v bezprostřední nepřímé přítomnosti (unmittelbare Appräsenz).
Avšak tělo jakožto fyzický objekt podléhá fyzickým vlivům, na které navazují psychické „důsledky“, aniž bych znal jejich užší souvislost. A tak se konečně dostávám až do mozku, do jeho struktur a fyzických procesů, k nimž tam dochází a které korespondují s procesy psychickými. Tato korespondence [165] v sobě zahrnuje funkční změny, závislosti. Změní‑li se proces v mozku, dojde ke změně dotyčné skupiny prožitků, skupiny psychických událostí, a pravděpodobně také naopak. U ruky shledávám nejprve pouze toto: dotek podmiňuje náležitou změnu hmatového pole. Dále však zde nacházím určitou výstavbu ruky, senzitivní nervy, konečně hmatová tělíska a fyzické procesy v nich a přirozeně řeknu, že hmatové pole „patří“ zvláště k těmto nervovým zakončením. „Vidět“ to na nich nemohu, a když je vypreparuji, nemohu se toho na nich dotknout. Je to tedy původně empirické přiřazení, které náleží k jevu, posléze empirické přiřazení, které náleží k tomu, co bylo teoreticky vypracováno.
	Bližšího zkoumání by si zasloužil systém aprezentací, který má na jedné straně u solipsistického subjektu svou původní předlohu v původních propojeních pravidelné koexistence, a to takové, že propojené členy a řady členů se ve své soupatřičné přítomnosti (Kompräsenz) nejen pospolu vyskytují, nýbrž i navzájem na sebe poukazují. Na druhé straně však tento systém vzniká jako systém uspořádaných poukazů teprve trvalým zakoušením druhých lidí, kteří již byli konstituováni vcítěním. U solipsistického subjektu máme vyznačené hmatové pole v soupatřičné přítomnosti s jevícím se povrchem těla, zároveň s tím pole tepla; na druhém místě neurčitou lokalizaci společných pocitů (i duchovních), dále tělesné niternosti, zprostředkované lokalizací hmatového pole. Např. „pociťuji své srdce“, při tlaku na povrch těla „srdeční krajině“ takřka narážím na tento „srdeční pocit“, ten zesiluje, poněkud se modifikuje; nenáleží sám k hmatové ploše, avšak souvisí s ní. Taktéž, když se vůbec povrchu svého těla nejen dotknu, nýbrž silněji na něj zatlačím, protlačím svaly, tedy „procítím“ hmatajícím prstem své kosti nebo vnitřní části svalů (podobně jako procítím u jiných těles jejich vnitřek), a nyní se k obecným počitkům tlaku a hmatu připojují zvláštní nové počitky, které jsou přiměřené dotyčným procítěným částem těla. Dále: [166] ze solipsistického hlediska patří k pozici mých očí příslušný „obraz“-aspekt viděného předmětu, a tak obraz orientovaného okolí. Avšak i u ohmatávání předmětu náleží k pozici mé ruky a mých prstů příslušný hmatový aspekt předmětu, jako na druhé straně hmatový počitek v prstu atd. a ovšem vizuálně jistý obraz mé hmatající ruky a jejích hmatových pohybů. To vše je mi dáno v soupatřičné přítomnosti jako spolunáležející a přechází pak do vcítění: hmatající ruka druhého, kterou vidím, mi aprezentuje pohled solipsistického subjektu na tuto ruku a potom vše, co k tomu musí přináležet ve zpřítomněné soupatřičné přítomnosti.
	K jevu cizího člověka patří však kromě toho, co bylo zmíněno, také duševní aktová niternost. Tím budiž řečeno, že počátkem je i zde přenesená soupatřičná přítomnost: k viděnému tělu náleží duševní život, stejně jako k mému. Pokud je však počátek porozumění cizímu duševnímu životu jednou dán, spolupůsobí rozličné o sobě neurčité aprezentované interpretativní introjekce; rozumíme duševnímu bytí, které je dáno pozorovateli spolu s pohyby těla, a to v jistém uspořádání. Tyto pohyby se pak často stanou novými poukazy, totiž na dříve naznačené nebo vytušené duševní prožitky, a to v případech, kdy nejsou jinak naznačeny. Tak se pozvolna buduje systém poukazů a konečně tu je skutečně analogie mezi tímto znakovým systémem „výrazu“ duševních událostí, a to pasivních i aktivních, a znakovým systémem jazyka pro vyjádření myšlenek, odhlédneme-li od toho, že sem patří i řeč sama (jakožto skutečně mluvená). Bylo by možné (a pokusy o to už byly) zaměřit se přímo na to, aby se „výraz“ duševního života systematicky prostudoval a sestavila se takříkajíc gramatika tohoto výrazu. Jelikož zde tento rozmanitý výraz aprezentuje v tělesnosti duševní existenci, konstituuje se vším tím právě ona dvojjediná předmětnost: člověk – a to bez „introjekce“.
[167]

§ 46. Význam vcítění pro konstituci reality „Já-člověk“
Pod názvem „druhý člověk“ máme tedy určité tělo a toto tělo v jednotě se smyslovými poli a s tak zvanými duševními poli, potažmo se subjektem aktů. Tato sounáležitost se vyskytuje přirozeně i u mě samého. Originárně mi části těchto sounáležitostí byly věru dány ve u mě samého (a jen u mě dány být mohly); ostatní je pak empirické rozšíření, myšlenkový přenos založený na zkušenosti. V postoji „sebezakoušení“ by mě však nemohlo napadnout, abych já sám vkládal, tedy „introjikoval“ do svého těla všechnu svou psychiku, své Já, své akty, též své jevy s jejich počitkovými daty atd. Stejně nemůžeme říci, že bych se ve svém solipsistickém sebezakoušení střetl se vším mým subjektivnem, spolu s mým ve vnímání daným tělem jako s určitou realitou, tedy ve formě vnímání, byť je mé tělo v mnoha ohledech jednotné se subjektivnem. Uzavřená jednota člověk se konstituuje teprve vcítěním a stálým zaměřením zkušenostního pozorování na duševní život, který je nepřímo přítomný s tělem druhého a který je stále objektivně pojímaný spolu s cizím tělem. Tuto jednotu pak přenáším sám na sebe.
	Pokud se týče zkušenosti o druhém, tu je každý člověk svým tělem přítomen v prostorové souvislosti, mezi věcmi, a ke každému tělu o sobě náleží jeho celý a určitým způsobem vcítěný duševní život, takže když se tělo pohybuje a ocitá se na stále nových místech, i jeho duše se pohybuje zároveň s ním: je neustále v jednotě s tělem.
	Duše je jakoby v pohybu: „Je-li něco spojeno s něčím pohyblivým, pohybuje se pak s jeho pohybem, a podobně se pohybuje i celek sestávající z obou“. To však platí jen tehdy, když jde o spojení fyzického celku. Duše však není nikde, a její spojení s tělem se zakládá jen na funkčních souvislostech: Tělo je „orgánem“ subjektu, a všechny jevy se [168] vztahují k tělesnosti prostřednictvím počitkových souvislostí s tělesností. Lidské „být někde“ jistě dává dobrý smysl, avšak jedna věc je „být s něčím zákonitě propojen, a tudíž umístěn“, a něco jiného je „být sám v prostoru“. Abych mohl vytvořit vztah vzájemného styku mezi sebou a druhým, abych mu mohl něco sdělit, musí být nejprve konstituován tělesný vztah, tělesné spojení prostřednictvím fyzických událostí. Musím k němu přejít a promluvit na něj. Zde sehrává velkou úlohu prostor a rovněž čas: to však je vždy třeba chápat podle příslušného smyslu a funkce. V tom, že tělo a duše tvoří vlastní zkušenostní jednotu a že duševno díky této jednotě získává své místo v prostoru a v čase, spočívá oprávněná „naturalizace“ vědomí. Cizí subjekty se nám předkládají takto lokalizované a temporalizované. K oblasti toho, co je aprezentováno s viděným tělem, náleží i soustavy jevů, v nichž je těmto subjektům dán vnější svět. Pokud je chápeme ve vcítění jako obdoby nás samých, je nám jejich místo dáno jako „zde“, oproti němuž je všechno ostatní „tam“. Avšak zároveň s touto analogizací, kterou nevzniká něco nového oproti Já, máme též druhé cizí tělo jako „tam“ a jako ztotožněné s fenoménem „tělo-zde“. Mám tu nyní objektivní pohyb v prostoru, cizí tělo se pohybuje jako jiné těleso, a zároveň s ním „se“ pohybuje člověk s jeho duševním životem. Mám určitou objektivní realitu jako spojení dvou stránek, člověka začleněného v objektivním prostoru, v objektivním světě. Spolu s touto realitou kladu obdobu svého Já a svého osvětí, tedy druhé Já s jeho „subjektivitami“, jeho počitkovými daty, proměnlivými jevy a s věcmi, které se v nich jeví. Věci, které kladou druzí, jsou i mými věcmi: ve vcítění se podílím na kladení druhých, rozpoznám třeba věc, kterou mám proti sobě v jevovém způsobu , jako totožnou s věcí, kterou klade druhý v jevovém způsobu . K tomu náleží možnost výměny vzájemnou střídou míst, každý člověk má z téhož místa „tytéž“ jevy téže věci – pokud všichni, jak lze předpokládat, mají stejnou smyslovost – [169] a proto se objektivuje i „pohled“ na věc; každý má z téhož místa při témž osvětlení tentýž pohled, např. na určitou krajinu. Druhý však nikdy nemůže mít současně se mnou (v originárním obsahu svých prožitků) tytéž jevy jako Já. Moje jevy náležejí mně, jeho jemu. Jen způsobem nepřímé přítomnosti se mi mohou předložit jeho jevy a jeho „zde“, k němuž se vztahují. Z tohoto zde též mohu pozorovat své tělo jako přírodní objekt, tj. z tohoto „zde“ je mé tělo „tam“, podobně jako cizí tělo je z mého zde v určitém bodu objektivního prostoru a já je pozoruji jako každou jinou věc, která je identická nejen pro mě, nýbrž pro každého druhého, a představuji si je tak, jak je dáno komukoliv druhému, kdo společně s tímto tělem vnímá před sebou člověka; stavím se na stanovisko druhého a kohokoliv druhého, a poznávám, že každý shledává každého druhého jako přírodní bytost „člověk“, a že se tedy musím ztotožnit s člověkem, jehož vidím z hlediska vnějšího nazírání. Objekt člověk je tedy transcendentní vnější objekt, objekt vnějšího nazírání, a to sice dvouvrstevného zakoušení: s vnějším původně prezentujícím vnímáním je propleteno aprezentující vcítění (potažmo introjekce do toho, co je vnější), totiž v apercepci, která realizuje všechen duševní život a duševní bytí jako druh jevové jednoty, tedy jako identitu mnohotvárných jevů a v nich umístěných stavovostí, které se sjednocují ve formě disposic.

§ 47. Vcítění a konstituce přírody
Jak jsme již dříve ukázali, vcítění vede ke konstituci intersubjektivní objektivity věci a tím také člověka, pokud je fyzické tělo objektem přírodní vědy. Přírodovědecký objekt je x „matematických“ kvalit, jejichž substrukci si vyžaduje kauzální rozbor a na něm založené myšlení. Pokud se názorných kvalit týče, viděné, skutečně zakoušené věci se skutečně zakoušenými kauzalitami se prokázaly jako subjektivně podmíněné. Člověk jako objekt přírodní vědy [170] má tedy nyní svou zvláštní strukturu. Fyzické tělo je matematická („teoretická“) substrukce, která odkazuje k „pouze subjektivním“ jevům (které se původně nazývají věci); vyšší vrstvou je subjektivita, jež je lokalizována v substruovaném matematickém prostorovém tělese, je to duše s jejími prožitky vědomí, ale také s jejími intencionálními míněnými předmětnostmi, včetně původních objektů zkušenosti jakožto zakoušených tímto subjektem. Mé zkušenostní objekty, takové, jak je zakouším, jsou do mě, jakožto člověka, vkládány jako mně náležející „jevy“, jako jsoucí na způsob „jevů“. Kladu-li já, jako zkušenostní badatel, nějakou věc jako objektivně skutečnou, kladu tím pro každý kladený subjekt také jsoucí jevové jednoty, tj. jednoty platnosti, které jsou indiciemi pro pravidla prožitků vnímání a možného vnímání, intencionálně vztaženými k těmto „jevům“. Všechny tyto „fenomenální“ věci jsou tím, čím jsou, jen jako noematické koreláty prožitků vnímání dotyčného člověka. Jsou pouze „subjektivní“, mají „pouze subjektivní pravdivost“ (jsou pouze subjektivně „jsoucí“). V pojetí přírody jsou fyzická příroda a aesthesiologično kladeny absolutně, stejně jako všechny prožitky. Dále jsou jako jevové jednoty kladeny věci, které dotyčný subjekt zakouší a které mají v matematickém světě své pravdivé koreláty. Nejsou kladeny jako pouhá noémata, nýbrž jako relativní existence, a na ně vztažené pravdy mají svou relativní subjektivní pravdivost. Existují relativně: totiž jen tehdy, když existuje subjekt (tj. člověk) a má skutečně odpovídajícím způsobem charakterizované tělo a příslušný duševní život v příslušném vztahu k věci samé, která je „jsoucí o sobě“ (fyzikální věc).
	Takových subjektivních světů je tolik, kolik je lidských jedinců v „přírodě“, která je pravdou o sobě, jež těmto světům odpovídá. Vykázané vrstvy konstituce přírody nás učí, jak toto pojetí hodnotit. V základu se již popsaným způsobem konstituuje názorný materiální svět a korelativně k němu zakoušející subjekt, který má tělo a duši, ale není ještě reálnou jednotou „člověk“, [171] není ještě přírodním objektem. Dále se konstituují cizí subjekty, které jsou apercipovány jako obdoby mne samého a zároveň jako přírodní objekty. Konstituuje se příroda jako intersubjektivně společná a objektivně (exaktně) určitelná a konstituuje se vlastní subjekt jako člen této „objektivní přírody“. Relativita zkušenostních věcí ve vztahu k jednotlivým lidem je tedy nesporná, a rovněž nesporné je, že kladení intersubjektivního světa ve formě přírodní vědy, prováděné vcítěním, vytváří možnost určit intersubjektivně kladené „teoreticky“ tak, že obsah jeho určení bude nezávislý na jednotlivých subjektech, nebo se popřípadě bude skládat pouze z těch určení, která každý subjekt může získat metodickým přírodovědeckým postupem. Intersubjektivně kladené má v tomto případě smysl, který je identický pro každý přírodovědecky zkoumající subjekt, a každý subjekt může tato určení vztáhnout zpět na své jevy v jejich závislosti na subjektu. Je tedy bezpochyby správné říci, že zakoušené věci s jejich smyslově-názornými zkušenostními vlastnostmi a s jejich nezávislostí na zkušenosti existují jen relativně, jsou ve své podstatné skladbě vzájemně závislé na sobě a na tělech a duších zakoušejících osob. Tím vším je dokumentována „objektivní“ příroda, kterou lze určit jako intersubjektivno příslušející všem subjektivním existencím (jevovým jednotám), jako ve vyšším smyslu se v nich „jevící“. Jako takové a vzhledem k tomuto smyslu lze na toto intersubjektivno pohlížet jako na index intersubjektivního uspořádání jevových jednot se vztahem k jejich subjektům. Celé toto pojetí však předpokládá něco, co nikdy nemůže být proměněno v „index“, totiž absolutní subjekt* s jeho prožitky, míněnými předmětnostmi, rozumovými akty atd., pro něhož se konstituuje veškerá příroda, jak fyzická, tak i animální. Příroda je jednotou jevů, jež je a může být kladena subjekty, a sice v rozumových aktech. Tyto absolutně předpokládané subjekty nejsou ale subjekty jakožto příroda nebo lidé, to jsou totiž intersubjektivní objektivity. Těla jsou identická x jakožto indicie zákonitých uspořádání [172] jevů těla subjektů v souvislosti veškeré fyzické přírody; duše spojené s těmito objektivně určenými x v substanciálně-reálné jednotě jsou také objektivně určitelné. Jsou to jednoty, které jsou závislé na přírodních objektech „fyzické tělo“ a s nimi objektivně-reálně spojené jako reality v prostoru a čase.
	Rozbor a zkoumání přírody tedy ukazují, že příroda vyžaduje doplnění, že v sobě skrývá určité předpoklady, a tím odkazuje mimo sebe na jinou oblast bytí a zkoumání, na pole subjektivity, která už není přírodou.

Třetí oddíl
Konstituce duchovního světa

§ 48. Úvod
Následující zkoumání jsou věnována objasnění související skupiny metafyzických a teoretickovědních rozlišení, jejichž společným zdrojem je obtížné rozlišení duše (Seele) a ducha (Geist)**, základní pro celou tuto skupinu rozlišení. Na něm zjevně závisí protiklady mezi přírodou a světem ducha, mezi přírodními vědami a duchovědami, mezi přírodovědeckou naukou o duši na jedné straně a naukou o osobnosti (nauka o Já, egologie) stejně jako naukou o společnosti (nauka o pospolitosti) na druhé straně. Objasnění těchto rozlišení bytostně určuje celý náš světonázor. V rámci fenomenologie jim odpovídají rozsáhlé oblasti zkoumání. Již po desetiletí se prosazují reakce proti naturalistickému výkladu duchověd, který se zdá samozřejmý přírodovědecké epoše, totiž jejich pojetí jako pouhých deskriptivních přírodních věd. Na prvním místě si tu vydobyl neopominutelné zásluhy Dilthey. Byl to on, kdo si jako první [173] všiml oněch podstatných rozdílů a jako první přivedl k živému vědomí skutečnost, že moderní psychologie, přírodní věda o duševnu, není schopna poskytnout konkrétním duchovědám vědecké založení, které si vyžadují v souladu se svou osobitou podstatou. Potřebujeme novou a zásadně odlišnou „psychologii“, obecnou vědu o duchu, která by nebyla „psychofyzická“, nebyla by přírodovědecká. Dilthey, muž geniálního náhledu, ne však přísně vědeckého teoretizování, arci spatřil vůdčí otázky, směry práce, kterou je třeba vykonat, avšak nedotáhl je k rozhodujícím formulacím problému a metodicky jistým řešením, byť právě v letech své stařecké moudrosti učinil veliké pokroky tímto směrem. Sílu jeho myšlení prokazuje i to, že vzdor obecnému souhlasu naturalistů nebyla kritika Hermanna Ebbinghause, elegantní, leč postihující jen nedostatečné vědecké předložení Diltheyových myšlenek, schopna zastavit průběh vývoje. K Diltheyovým výzkumům se připojovala stále nová významná zkoumání; Windelband, Rickert, Simmel, Münsterberg a další usilovali o vyrovnání se s problematickými protiklady z nových stran. Jimi jsme však nepronikli k opravdu finálním objasněním a přísně vědeckým pojetím a založením. Jen radikální zkoumání, zaměřené na fenomenologické zdroje konstitutce ideje přírody, těla, duše a rozličných idejí Já a osoby tu může poskytnout rozhodující vysvětlení a zároveň zaručit oprávnění cenným motivům všech takových zkoumání.

1. kapitola
Protiklad naturalistického a personalistického* světa

§ 49. Personalistický postoj v protikladu k naturalistickému postoji
Své úvahy nyní připojujeme k tomu, k čemu jsme došli v průběhu čistých fenomenologických rozborů [174] předcházejících oddílů. Tam se naše zkoumání vztahovala k naturalistickému postoji. V tom postoji jsme prováděli své rozbory. Všechna naše zkoumání však zjevně nabudou rázu čisté fenomenologie již jen tím, že příslušným způsobem provedeme fenomenologické redukce. Pokud žijeme v naturalistickém postoji, tento postoj se nám nepředkládá v poli našich zkoumání; co tu uchopujeme je jen to, co v tomto postoji zakoušíme, myslíme atd. Pokud však provedeme fenomenologickou reflexi a redukci, zaměříme pozornost na postoj samotný, vztáhneme k němu, co je v něm zkoumáno a konečně provedeme eidetickou redukci a očištění ode všech transcendujících apercepcí, pak se všechna naše zkoumání změní na čistě fenomenologická. Jako subjekt naturalistického postoje pak máme čisté Já. V reflexi se sice nejprve střetneme se sebou jako s empirickým Já, provádíme ji totiž z počátku právě jako nový naturalistický postoj, jenž tedy ve fenomenologické redukci náleží do závorek. Poslední subjekt, fenomenologický, který nemůže být vyřazen a který je právě subjekt provádějící všechno eidetické fenomenologické zkoumání, je čisté Já. Všechno, co jsme „vyřadili“, jinak stále máme, zde jako jinde, zachováno v modu uzávorkovaného: tedy celý svět naturalistického postoje, „přírodu“ v nejširším smyslu slova.
	Jak víme, k podstatě této přírody – jež zde vystupuje jako čistý smysl aktů, z nichž sestává přirozený postoj, jako jeho korelát konstituce – náleží to, že tu dochází k neustálému základnímu kladení, jakožto kladení přírody v prvním smyslu, ve smyslu fyzické přírody, z něhož vše ostatní, co ještě jinak nazýváme přírodou, čerpá smysl jako něčeho na ní fundovaného. Pokud se týče konstituujících základních způsobů pojetí, budují na sobě: fyzická zkušenost jakožto zakládající, na té spočívá a tu spoluzahrnuje zkušenost těla, kterou se konstituují lidé a zvířata; a jako konstitutivní vrstva zkušenost duše. Celá soustava naturalistických zkušeností obepíná všechnu přírodu jako souhrnnou oblast přírodních věd v užším i širším smyslu. [175] Tam pak patří i psychologie jakožto přírodní věda o duševním bytí animálních bytostí (lidí a zvířat), která spadá pod antropologii či pod obecnou zoologii jakožto přírodní vědy. Duševní bytí zahrnuje duševní Já-subjekt, Já-subjekt jakožto přírodu. Pamatujme však, že k tomuto Já se vztahují potíže a pochyby ohledně rozlišení, které je nasnadě, a přesto se neprosadí tak, jak by mělo, totiž rozlišení mezi tímto přírodním Já a Já jako osobou a jako členem sociálního světa. Toto rozlišení chceme sledovat, a sice fenomenologickým zkoumáním jeho konstituce.

a) I naturalistický postoj předpokládá introjekci duše
Vyjděme od duše. Pro přírodní vědy to není nic o sobě; je to pouze vrstva reálných událostí na tělech. V materiální přírodě – přirozeně objektivně-pravdivé, ve vztahu k níž je příroda (svět věcí se „sekundárními“ kvalitami), jak se jeví mně a všem ostatním, právě jen pouhým jevem – se vyskytují, jak se všichni shodneme, v naturalistickém postoji určité význačné věci, totiž vyznačující se vrstvou reálných vlastností, které nejsou specificky fyzické, nejsou „materiální“ či „extenzivní“: vlastnosti receptivity podnětů, potažmo schopnosti počitků. Tyto nové vlastnosti se konstituují formou „lokalizace“ a jsou podle svého smyslu závislé na fyzické tělesnosti a tím na fyzické přírodě obecně. Tuto vyšší, specificky duševní vrstvu zakoušíme způsobem, který se podobá zkušenosti aestesiologického, jako vrstvu na věci tělo, a jako taková je v určitém smyslu též „lokalizována“. Duše oduševňuje tělo a oduševnělé tělo je přírodní objekt v rámci jednoty časoprostorového světa.
	Pozoruji kočku při hře a dívám se na ni jako na něco z přírody, přesně jak to dělá zoolog. Vidím ji jako fyzický organismus, avšak též jako pociťující a duší obdařené živé tělo, právě jako kočku. „Vidím“ ji v obecném smyslu, který míváme [176] na mysli, když i jinak mluvíme o vidění. Kámen vidím v určitém vjemovém jevu, v němž jen málo „z něj“ spadá do „skutečného“, „vlastního“ vnímání. Pokud bychom vzhledem k této jednostrannosti a dalším mnohým nedokonalostem neponechali v platnosti toto vidění jako „vidění“ jako „vnímání“, pak by tím řeč o vidění pozbyla svého bytostného smyslu. V pravdě neexistuje žádné vidění fyzické věci, které by nebylo tímto způsobem „nedokonalé“. Fyzické vnímání bytostně zahrnuje neurčitosti, avšak zahrnuje je jako určitelné. Svým způsobem je i kočka vidět, a když ji vidíme, zakoušíme její přítomnost jako této animální bytosti, kočky. Tato zkušenost zahrnuje nedokonalosti odpovídající základnímu způsobu zakoušení animálních bytostí. Ovšem jako vždy, kočka je v této zkušenosti přítomna tělesně – tedy jako fyzická věc s pociťujícími plochami, smyslovými orgány atd. Počitková vrstva tu není něco vedle fyzické věci; co se tu vyskytuje je tělo, které má sjednocené fyzické a aestesiologické vlastnosti. Podobně tělo zakoušíme též jako tělo určité duše, a slovo duše označuje opět na vyšším stupni fundovanou vrstvu vlastností. Duše se nerozprostírá po těle ve smyslu pravé „lokalizace“, nepředkládá se jako jakýsi komplex „duševních polí“ – chápaných jako obdoba smyslových polí, které by dosáhly, bezprostředně či zprostředkovaně, fenomenálního krytí nebo určitého bodového či úsekového přiřazení k extenzivním částem těla. Vzdor tomu je duševno zkušenostně, případně reálně jedno s tělem, pokud je něčím na něm či v něm, pouze bez odlišitelného zvláštního umístění. Mohli bychom tu zajisté užít výrazu introjekce, který však může vést k nepochopením. Tento výraz by pak vyjadřoval právě tuto situaci. V objektivním světě, v objektivním světovém prostoru, se zde a nyní jeví tato objektivně reálná kočka; je to něco fyzického, co se pohybuje fyzicky jako jiné věci, až na to, že kromě pouze fyzických vlastností má stále ještě aestesiologické a duševní vlastnosti. Tento přebytek reality nad pouhou fyzickou věc není něčím o sobě oddělitelným, není něčím vedle fyzické věci, nýbrž něčím na ní, pohybuje se tedy „spolu“ s ní; tím že je na něčem prostorovém, získává samo své prostorové určení. [177] 
	Tak, jako můžeme zaměřit svůj analytický pohled na jiné vlastnosti, můžeme se rovněž obrátit k těmto duševním vlastnostem, ty pak vyvstanou jako „vrstva“, jako reálně neoddělitelný přídavek fyzického těla a věci (která je jinak myslitelná bez této vrstvy, ač ovšem jen při odpovídající proměně, která znamená rozklad organismu, organickou smrt.) Nic z toho nejsou svévolné výmysly, nýbrž čisté rozvíjení toho, co je obsaženo ve smyslu naturalistického pojetí „animální realita“, pojetí, které je a priori určující pro smysl všech zoologických soudů a poznatků, pokud skutečně původně čerpají významový obsah svých pojmů z takového pojetí. To, co je zahrnuto a priori ve smyslu zoologické zkušenosti, v obsahu smyslu tohoto bytostného druhu zkušenosti, „umožňuje“ zoologickou vědu právě v tomto smyslu, podobně jako obsah  obsažený v bytostném typu „fyzická zkušenost“ (se svými eidetickými zákony) umožňuje vědu o fyzické přírodě. Pokud si představíme, že jsme vyškrtli ten či onen druh zkušenosti, pak eo ipso zmizí příslušné zkušenostní pojmy, soudy a vědy.

b) Lokalizace duševna 
Tu nás napadá ještě následující: každá vrstva je konstituovanou jednotou. Ono „látkové“ této konstituce můžeme pozorovat v jeho podstatě při odmyšlení („formujícího“) realizujícího pojetí, můžeme se zaměřit na počitkový materiál a nevšímat si toho, čím přispívá jeho pojetí jako pocitu (Empfindnis) těla; obdobně můžeme zaměřit pohled na jednotu proudu prožitků a nevšímat si pojetí, ve kterém je tento proud předkládán jako prožitková stavovost prožívající animální věci. V rozmanitosti, která se nám v tom kterém případě předkládá, také můžeme najít jednoty, které již nejsou přírodními jednotami. Zvlášť je třeba si povšimnout, že s touto změnou postoje, s oddělením všeho, co jsme doposud vnímali jako duševní, od fyzického těla odpadá všechno začlenění do objektivního světa, do prostoru a času světa. Duše je v těle a vyskytuje se tam, kde se zrovna vyskytuje tělo. Tam jsou také ta a ona seskupení stavů vědomí, ty a ony představy, [178] nápady, soudy apod. Jako akty a stavy např. této kočky, která má svým tělem své místo v objektivním prostoru, má své místo všechno, co je s touto kočkou reálně sjednoceno, byť by to o sobě nemělo nic z extense. Jakmile vědomí ztrácí své aperceptivní pojetí jako duševní stavovost, jako vrstva na těle, jakmile je čistě kladeno jako ono samo ve fenomenologické (byť ne eidetické) redukci, odpadá jeho empirické začlenění do objektivního prostoru. Můžeme to vyjádřit i takto: vědomí v sobě, třeba tato jednotlivá cogitatio v jejích souvislostech, je myslitelné bez jakékoliv přírody; apercepci přírody v sobě je možné klást prostě jako „toto zde“; je však myslitelné, že apercepce přírody, či přesněji, kladení přírody, které v sobě nese, nemůže být vykázáno, je myslitelné, že žádná příroda není. V tom případě pak není ani žádný objektivní prostor a vědomí nelze klást jako něco, co náleží k přírodě (jako stav animální bytosti); je naprosto neprostorové.

c) Temporalizace duševna (imanentní čas a časoprostor)
Totéž platí o čase. Čisté vědomí je vlastní časové pole, pole „fenomenologického“ času. Ten nesmíme zaměňovat s „objektivním“ časem, který se konstituuje pro vědomí společně s přírodou. Duševním pojetím získávají prožitky vědomí smysl psychofyzických stavů a tím své začlenění do objektivního času, do formy objektivní přírody: lokalizaci odpovídá temporalizace. Jelikož fenomenologický čas, který je imanentní proudu vědomí, je jednodimenzionální „stálou“ rozmanitostí vlastností, které jsou přesnými obdobami vlastností času, jak se podává („jeví“) v prožitcích fyzického vnímání, a bod od bodu se s ním „kryje“, a jelikož v tomto jevícím se čase se také v konečné objektivaci vyjevuje „absolutní“ světský čas, sahá temporalizace času vědomí obzvlášť hluboko, protože toto vědomí se jistým způsobem dokonale kryje s absolutním časem. Toto krytí je ještě dokonalejší než v případě lokalizace dotekového pole, protože ta ke stejně dokonalému krytí s jevící se objektivní [179] extenzí těla postrádá trojrozměrnost, tedy zákonité krytí trojrozměrné stálosti s trojrozměrnou stálostí. Co se týče času, přenáší se nyní na vědomí objektivní fyzikální měření a určování času, jež náležejí výhradně materiálnímu světu. Stavy vědomí, v souladu s konstitutivním smyslem krytí jejich času s časem fyzické přírody, pak mají čas měřitelný původním doložením. To je potvrzení, které je jistě třeba vyložit přesně ve smyslu, který je předepisován touto situací a který bychom vyložili psychologicky nesprávně, pokud bychom tento smysl dokonale nevyjasnili. Úplné provedení tohoto objasnění není na tomto místě naším úkolem.

d) Metodická úvaha
V těchto úvahách jsme užíval oprávnění fenomenologické redukce a je osvobozující předností této nepochybně platné základní metody nejpůvodnějšího určení smyslu, že nás zbavuje omezení smyslu, které přináší přirozený postoj, a tedy i každý relativní postoj. Přirozený člověk, a zvláště přírodovědec si tato omezení neuvědomuje; neuvědomuje si, že všechny jeho výsledky jsou opatřeny určitým indexem, který naznačuje jejich pouze relativní smysl. Neuvědomuje si, že přirozený postoj není jediný možný, že dovoluje i změny pohledu, jimiž se vynořuje absolutní vědomí, které konstituuje přírodu a k němuž se všechna příroda nutně vztahuje v důsledku bytostné korelace konstituujícího a konstituovaného. Výchovná hodnota fenomenologické redukce spočívá v tom, že nás činí citlivými pro pochopení změn postojů, které jsou stejně platné jako přirozený postoj (či, jak nyní můžeme jasněji říci, naturální postoj) a které tudíž podobně jako on konstituují jen relativní a omezené koreláty bytí a koreláty smyslu. Nové koreláty tudíž poukazují k absolutnímu vědomí ve fenomenologickém smyslu. K plnému objasnění si vyžadují návrat k originární a plné bytostné souvislosti [180] tohoto absolutního vědomí. Pomocí redukce k této souvislosti je pak můžeme kdykoliv umístit do správného vztahu a absolutně využít i danost rozličných postojů (příp. základně rozličné způsoby apercepce, které k nim náležejí).
	Teď se zaměřujeme právě na takový nový postoj, který je v určitém smyslu velmi přirozený, avšak není naturální. „Není naturální“, to znamená, že to, co v něm zakoušíme, není příroda ve smyslu jakékoli přírodní vědy, nýbrž takřka protiklad přírody. Samozřejmě je velmi obtížné tento protiklad nejen pochopit, nýbrž mu porozumět zevnitř, ne v provedení postojů. Neboť pokud odhlédneme od jistě umělého zaměření na čisté vědomí, na toto residuum různých redukcí, pak stále zcela nenásilně přecházíme z jednoho postoje do druhého, z naturalistického do personalistického, v příslušných vědách z přírodovědeckého do duchovědního. Potíže vězí v reflexi a fenomenologickém porozumění obměnám pojetí a zkušenosti, a také korelátů, jež se jimi konstituují. Jen v rámci fenomenologie, prostřednictvím vztažení rozdílů bytí konstituujících se předmětů ke korelativním podstatným souvislostem odpovídajících konstituujících rozmanitostí můžeme uchovat tato rozlišení bez konfuzí, v naprosto jistém odlišení, bez všech nepochopení pramenících z bezděkých změn postoje, které při nedostatku čisté reflexe zůstávají nepovšimnuty. Teprve pomocí návratu k absolutnímu vědomí a k podstatným souvislostem, které v něm lze vysledovat, je možné porozumět relativitám smyslu příslušných předmětností jednoho a druhého postoje a jejich vzájemným podstatným vztahům.

e) Naturalistický a přirozený postoj
Dejme se tedy do zkoumání.
Považujeme za pevně stanovené, co to znamená člověk a lidská duše [181] jakožto příroda (lidské nám postačí jako zástupce všeho animálního). Pak můžeme bez obtíží říci, že lidská duše má mezi jinými duševními stavy takzvané jáské (ichliche) stavy, události druhu cogito. V naturalistické zkušenosti jsou, podobně jako duševno obecně, přikládány či „vkládány“ fyzicky se jevícímu tělu a spolu s ním známým způsobem lokalizovány a temporalizovány. Náležejí do svazku reálné (substanciálně-kauzální) přírody. To se týká též empirického Já, které žije v těchto stavech. Tento „člověk tam“ vidí a slyší, na základě svých vjemů provádí ty a ty soudy, ta a ta hodnocení a ty a ty volní akty v mnohotvárných obměnách. Že „v“ něm, v tomto člověku, vystupuje ono určité „myslím“, to je přírodní skutečnost, fundovaná v těle a v tělesných událostech, určená substanciálně-kauzální souvislostí přírody, která právě není pouze fyzickou přírodou, přičemž fyzická příroda je však pro každou jinou přírodu zakládající a spoluurčující. Tento „člověk tam“ upadne do bezesného spánku nebo omdlí: to má určité fyzické důvody. Ono „myslím“ zmizí z proudu jeho duševních událostí. V průběhu těchto prožitků, které jsou jeho přirozenými stavy a které jsou jako takové v reálném vztahu k určujícím reálným okolnostem, se projevují dispozice, charakterové vlastnosti a znalosti atd., které jsou samy zas přírodně-reálné „vlastnosti“ reálného člověka, jež je třeba zkoumat „přírodovědecko-induktivním způsobem“  podobně jako fyzické vlastnosti.
	K duševním stavům náležejí také akty, v nichž si je člověk vědom sebe sama, svých bližních a veškeré další okolní reálné skutečnosti, vidí je před sebou, obeznamuje se s nimi, vztahuje se k nim v nižším nebo vyšším myšlení a případně se k nim vztahuje i emotivně a volně. Sem náležejí např. akty, ve kterých rozvíjí fyziku, psychologii, historii atd., nebo v nichž je činný jako jednající člověk v praktickém životě, využívá věcí svého osvětí, přetváří je podle svých účelů a hodnotí je z estetické, etické a užitkové [182] perspektivy. Nacházíme zde též akty, ve kterých vstupuje do komunikativního vztahu se svými bližními, hovoří s nimi, píše jim dopisy, čte o nich v novinách, sdružuje se s nimi ke společným činnostem, dává jim sliby atd. Patří sem i nesčetné množství pozoruhodných vztahů mezi subjektem a jeho „osvětím“, které jsou založeny na skutečnosti, že člověk „ví“ o sobě a o svých bližních a o všem společném osvětí. Toto osvětí nesestává z pouhých věcí, nýbrž z užitkových objektů (šaty, nářadí, zbraně, nástroje), uměleckých děl, literárních výtvorů, nástrojů náboženských a právních úkonů (pečeť, řetězy úřadu, korunovační klenoty, církevní symboly atd.); a neobsahuje jen jednotlivé osoby, nýbrž tyto osoby jsou členy společenství, členy osobních jednot vyššího řádu, které žijí svůj život jako celky, zachovávají se v čase vzdor tomu, že jednotlivci přicházejí a odcházejí, mají své vlastnosti společenského typu, svá morální a právní uspořádání, své způsoby fungování ve spolupráci s jinými společenstvími a jednotlivými osobami, své závislosti na okolnostech, svou řízenou proměnlivost a svůj vlastní způsob, jak se vyvíjet či jak konstantně udržovat v čase podle určujících okolností. Členové společenství, manželství a rodiny, společenské třídy, spolku, obce, státu, církve atd. „vědí“ o sobě jako o takových členech, jsou si vědomi, že jsou v těchto celcích vědomě závislí a případně je vědomě zpětně ovlivňují.
	Jakmile si živě zpřítomníme kterýkoliv z těchto personálních vztahů a takřka se vžijeme do jejich osobních nositelů, a jakmile se pak v reflexi zahledíme na jejich způsoby danosti pod fenomenologickou lupou, všimneme si, že tu oproti naturalistickému postoji, který jsme zaujímali dříve, zaujímáme postoj podstatně odlišný. V naturalistickém postoji nám byla či je přítomna „objektivní“ totalita fyzické přírody, která zahrnuje těla, jež fundují schopnosti pociťování a duševní životy. Všichni lidé a všechna zvířata, která v tomto postoji pozorujeme, jsou, pokud sledujeme teoretické zájmy, antropologické, či obecněji, zoologické objekty; dalo by se též říci: fyzio-psychické [183] objekty, přičemž obrácení obvyklého výrazu „psychofyzický“ příslušně naznačuje posloupnost fundace. To, co zde bylo řečeno, se vztahuje na všechny naše bližní stejně jako na nás samé, pokud o sobě právě v tomto postoji uvažujeme teoreticky: tu pak jsme oživená těla, přírodní objekty, náměty pro příslušnou přírodní vědu. Zcela jinak tomu však je v  personalistickém postoji, ve kterém se vždy nalézáme, kdykoliv žijeme s druhými, hovoříme s druhými, podáváme si ruku na pozdrav či vztahujeme se jeden k druhému v lásce a odporu, ve záměru a činu, v promluvě a rozhovoru; podobně se nalézáme v tomto postoji, když uvažujeme o okolních věcech právě jako o svém okolí a ne jako o „objektivní“ přírodě, jak je tomu v přírodní vědě. Máme tu tedy co dělat s postojem, který je zcela přirozený a ne umělý, takže by bylo třeba teprve dosáhnout a udržovat zvláštními prostředky. V přirozeném životě Já nepohlížíme na svět vždy – ani ne převážně – naturalistickým způsobem, jako kdybychom chtěli pěstovat fyziku a zoologii, jako by náš teoretický a mimoteoretický zájem musel nutně být zaměřen k psychičnu jako fundovanému v těle, jako reálně závislému na těle, propojenému s ním reálně-kauzálním způsobem. Tak tomu není vždy ani u zoologa a naturalistického psychologa; takový člověk si jen vytvořil pevný návyk, jehož meze již obvykle nemůže prolomit, takže jakmile zaujme obecně vědecký postoj, činí tak nevyhnutelně ve formě naturalistického postoje (nebo, což je ekvivalentní, ve formě postoje zaměřeného k „objektivní“ skutečnosti). Má na očích klapky návyku. Jako vědec již nevidí nic než „přírodu“. Přesto jako osoba žije jako všichni ostatní a „ví“ o sobě vždy jako o subjektu svého osvětí. Žít jako osoba znamená klást sebe sama jako osobu, nacházet se ve vědomých vztazích k „osvětí“ a vstupovat do nich.
	Při bližším pozorování se dokonce ukáže, že zde nemáme co dělat s dvěma rovnoprávnými postoji na stejné úrovni, či se dvěmi dokonale rovnoprávnými a zároveň se prolínajícími apercepcemi, nýbrž že naturalistický postoj je podřazený personalistickému a že získává určitou svébytnost abstrakcí či spíše jistým druhem [184] sebezapomenutí osobního Já, při němž neoprávněně absolutizuje svůj svět, tj. přírodu.
	Pokusme se tu dosáhnout jasnosti.
	Nejprve jsme předvedli osobu a její osobní způsoby chování jako součásti lidské přírody. Skutečně, z naturalistického hlediska je veškeré vědomí, obecně všechno prožívání, fundováno tělesně, tedy i celkový obsah toho, co v osobách intencionálně konstituuje svět se všemi jeho vlastnostmi. Osoba vidí kolem sebe věci: všechna pojetí věcí, kladení věcí se všemi jejich obsahy noetických látek a forem jsou duševnem (fyzio-psychičnem). Osoba rovněž hodnotí věc, pojímá ji jako něco krásného či užitečného, jako část oděvu, jako pohár atd., a jako taková je jí věc ve vnímání přítomna. Apercepce, které pocházejí z volních a emotivních oblastí a vše, co k nim náleží, smyslové pocity a pudy, mody hodnotícího a praktického vědomí vztahující se k věcem, to vše v naturalistickém postoji patří fenomenálně k člověku jakožto tělu obdařenému duší. Podobně je tomu se všemi sociálními akty. Celá socialita psychologa a obecněji přírodní vědce zajímá, avšak jen jako souhrn fyzických těles s příslušnými duševními fundacemi, přičemž zprostředkovaně, způsobem, který předepisují tyto fundace, vznikají mezilidské kauzální vztahy: tyto interfyzické kauzální vztahy též umožňují reálné vystoupení duševních prožitků „vzájemného porozumění“, a to pomocí podnětů vyvolaných na jednotlivých tělech a pomocí aestesiologicko-duševních událostí, které jsou s nimi funkčně spojeny; a umožňují následně i vystoupení prožitků sociálního vědomí. To vše zde tedy jsou zvláštní přírodní fakta, která se nijak neliší od ostatních fakt vnímání a vědění a která vystupují v jednotě s tělem a s takovým obsahem, že příslušné Já si je vědomo těch a těch věcí jako tak a tak orientovaných a jevících se mu s  těmi a těmi smyslovými kvalitami. Tedy všechna osobnostní fakta vystupují v tomto naturalistickém postoji právě jako přírodní fakta [185] a jako taková vyžadují přírodovědecké zkoumání. To vede nakonec zjevně do oblasti fyzické přírody, a je tedy v dobrém původním smyslu psycho-fyzické. Personální duševní data představují jen část duševních dat a přírodních dat vůbec: z hlediska přírody je všechno osobní něčím podřazeným.

§ 50. Osoba jako středobod osvětí
Podívejme se teď blíže na druhé straně podstatu personální subjektivity, přiveďme si ji k názorné danosti, vžijme se zcela do ní. Tu se samo od sebe ukáže, jak jsme již naznačili, že postoj, v němž v personálním světě žijeme, jakožto subjekty ve světě subjektů, je vskutku bytostně jiný než naturalistický postoj, a že k přírodní tematizaci personálního je tedy opravdu nejprve třeba aperceptivního obratu. Sledujme tedy nyní fenomény, které se týkají personality, a pokusme se je popsat.
	Jakožto osoba jsem tím, čím jsem (a každá osoba je tím, čím je), jako subjekt určitého osvětí. Pojmy Já a osvětí jsou k sobě nerozlučně vztaženy. Přitom ke každé osobě náleží její osvětí, zatímco více osob, které spolu komunikují, má současně též společné osvětí. Osvětí je svět, který osoba ve svých aktech vnímá, vzpomíná na něj, uchopuje jej v myšlení, domnívá se o něm to či ono, odhaluje jej jako takový a takový, je to svět, jehož si je toto personální Já vědomo, který je tu pro ně, k němuž se určitým způsobem vztahuje, např. při tematickém zakoušení a teoretizování ve vztahu k věcem, které se mu jeví, nebo při pociťování, hodnocení, jednání, technickém utváření atd. A „vztahuje“ se k němu v aktech, na které může reflektovat, jak to činí například, když si všímá sama sebe jako osobního Já, když reflektuje na tytéž akty právě tak jako když kdokoli jiný reflektuje na tyto akty, byť náležitě obměněným způsobem (reflexe ve vcítění), pokud tyto akty uchopuje jako akty dotyčné osoby, např. kdykoliv o ní s jasným porozuměním hovoří právě jako o osobě. Osoba je právě představující si, cítící, hodnotící, usilující, jednající [186] osoba, a nachází se v každém takovém personálním aktu ve vztahu k něčemu, k předmětům svého osvětí.
	Fyzická skutečnost tedy netvoří prostě obecně aktuální osvětí nějaké osoby, nýbrž jen tak dalece, jak o ní tato osoba „ví“, uchopuje ji apercepcí a kladením nebo si ji uvědomuje ve svém existenčním horizontu jako spoludanou a uchopitelnou – jasně či nejasně, určitě či neurčitě – podle toho, jaké je kladoucí vědomí. Pokud tato osoba neví nic o objevech fyziky, pak svět ve fyzikálním smyslu nepatří k jejímu aktuálnímu osvětí. (Totéž samozřejmě platí i pro psychologickou sféru bytí ve vztahu k objevům psychologie.) Zcela obecně řečeno, osvětí není žádným světem „o sobě“, nýbrž světem „pro mě“, totiž je osvětím svého Já-subjektu, jím je zakoušeno, či jinak uvědomováno, kladeno v jeho intencionálních prožitcích vždy s určitým obsahem smyslu. Jako takové je v jistém smyslu v neustálém stávání, v neustálém sebevytváření skrze proměny smyslu a stálé nové útvary smyslu s příslušnými kladeními a škrtnutími. 
	Zprvu je svět v jádře smyslově se jevícím světem, který lze charakterizovat jako „přítomný“ a který je dán, případně je aktuálně uchopován v prostých zkušenostních názorech. K tomuto zkušenostnímu světu je Já vztaženo v nových aktech, jako např. v hodnotících aktech, v aktech líbení a nelíbení. V těch je předmět vědomý jako hodnotný, příjemný, pěkný atd., a to různými způsoby, např. v původní danosti, kdy se na základě prostého názorného představování buduje hodnocení, které, pokud je předpokládáme, hraje v bezprostřednosti své živoucí motivace úlohu „vnímání“ hodnoty (v našem pojmosloví: hodnotové vnímání), v němž je hodnotový charakter sám původně názorně dán. Slyším-li zvuk houslí, pak, pohne-li zvuk původně živým způsobem mou emotivitou, jsou líbeznost, krása originárně dány. A krása jako taková je původně dána právě v médiu tohoto zalíbení, stejně jako zprostředkující hodnota houslí jakožto nástroje vyluzujícího tento zvuk, pokud je samy vidíme při přejíždění smyčcem a názorně uchopíme onen kauzální vztah, který [187] je zde fundující. Právě tak je bezprostředně a původně dána krása jejich vnější stavby, jejich elegantní forma, přičemž jednotlivosti a spojitosti motivující zalíbení skutečně vystupují v jednotě ustavujícího nazírání a působí svou motivační silou. Hodnotové vědomí však může mít také podobu neoriginárního zalíbení a hodnocení toho, co se líbí, jako takového, aniž byla by emotivita „původně“ živě pohnuta: obdoba temných představ oproti jasným představám v emotivní sféře. Když třeba na první pohled shledávám housle „krásnými“ a „uměleckým dílem“, je zde zalíbení nedokonalé, pokud vůbec dává krásu samu. Mohu housle vidět a vnímat je jako krásné, aniž by má emotivita byla jakkoli „ve vlastním smyslu“ pohnuta.
	Podobně je tomu s předměty aktů žádosti a praktických aktů. Zakoušené předměty jako předměty tohoto zkušenostního smyslu podněcují mou žádostivost nebo naplňují potřeby ve vztahu k jistým vědomě konstituovaným okolnostem, např. ve vztahu k potřebě přijímání potravy, jež vzniká opakovaně a často. Tyto předměty se pak dají pojímat jako to, co slouží k uspokojování takových potřeb podle té či oné vlastnosti, objevují se před námi podle toho, jak jsme je pojali, jako potraviny, užitečné předměty různého druhu: topivo, motyky, kladiva atd. Např. uhlí vidím jako topivo; poznávám je a rozpoznávám je jako něco, co k něčemu slouží, co slouží k topení, jako něco, co se hodí k vytváření tepla a co je k tomu určeno. – Vidím, že něco hoří nebo žhne; přistupuji blíže, vyzařuje z toho teplo: to znám ze zkušenosti, tento předmět je „teplý“ i když žádné teplo nepociťuji. Teplo je objektivní vlastností, jež se aktuálně projevuje v pociťování tepla a v pojetích vyzařování tepla z předmětu. Předmět šíří teplo a teplo jako jeho objektivní vlastnost je eventuálně nezměněným, vždy stejným teplem, zatím co Já, který přistupuji blíže nebo dále, nemám stejné počitky tepla. Zakouším dále, že se předmět následkem tření nebo přiložením k již hořícímu nebo žhnoucímu tělesu sám vznítí: je to „hořlavina“ [188] (nejprve bez praktického vztahu). Mohu jej pk použít jako hořlavinu, má pro mne hodnotu jako něco, co by mohlo šířit teplo nebo má pro mne hodnotu ve vztahu k tomu, že mohu způsobit oteplení prostoru a tím příjemné počitky tepla pro sebe a pro jiné. Z tohoto pohledu daný předmět pojímám: „mohu jej k tomu použít“, je pro mne k tomu něčím užitečným; také jiní jej takto pojímají a tento předmět získává intersubjektivní užitnou hodnotu, je v sociálním svazku oceňován a těší se úcty jako to, co takto slouží, jako to, co je pro lidi takto užitečné atd. Tak na něj bezprostředně „pohlížíme“; dále pak jako na „zboží“, jež je za tímto účelem nabízeno ke koupi.
	To vše jsou fundované objekty, které se pro Já aperceptivně konstituovaly popsaným způsobem ve fundovaných aktech a které se opět hned konstituují originárně dávajícím vědomím takovými akty, nebo akty, jež takto dávajícími nejsou, v plně rozvinutých neboli vlastních, nebo v nevlastních aktech.
	Pokud jsou takto fundované akty vůbec prováděny v jakýchkoliv modech, pak jsou dotyčné předměty, které jsou vybaveny hodnotovými charaktery, charaktery žádosti, charaktery praktickými, pro Já opět předměty jeho osvětí, ke kterým se může vztahovat (chovat) v nových osobních aktech : Já je hodnotí jako více či méně dobré, nebo špatné, jako odpovídající jistému účelu, nebo se mu příčící. Přetváří je, stávají se nyní jeho „výrobky“, „nářadím“ a v této podobě vstupují do osvětí tohoto Já: jsou hodnoceny např. jako díla, zároveň např. jako krásné věci, popř. slouží jako části dále pro nové výrobky, jež samy opět fungují v zaujímání postojů a zakládají nové vrstvy pojetí, nové objektivace atd. Subjekt tedy neustále provádí akty všech možných druhů na různých stupních, ze kterých mohou vhodnými obměnami vzejít vždy nové objektivace na vyšších stupních. V nich žije a má příslušné konstituované předměty právě jako své „předměty“, jež pak budou určovat jeho další chování a jichž si je sám vědom jako určujících.
	Zde je vidíme, jak zásadně nový je smysl vztahu člověka jakožto personálního subjektu k předmětnostem jeho [189] osvětí, oproti přírodnímu vztahu mezi přírodně chápaným člověkem (jakožto psychofyzickou realitou) a ostatními realitami. Obzvláště z psychofyzického přírodního objektu vycházejí, jak se říká, „podněty“ (Reize). Znamená to, že nervy smyslů jsou podněcovány fyzickými vzruchy. Eventuálně to pak znamená, že je podněcována také duše: vzruchy, jež se šíří v nervové soustavě, vyúsťují v jistý konečný vzruch v centrální nervové soustavě. Takový vzruch sám funguje pro duši jako „podnět“ a přiměje ji k reakci v počitku. Pokud se však postavíme na půdu intencionálního vztahu mezi subjektem a objektem, vztahu mezi osobou a osvětím, získává pojem podnětu zásadně nový smysl. Místo kauzálního vztahu mezi věcmi a lidmi jako přírodními realitami vstupuje mezi osoby a věci motivační vztah, a tyto věci nejsou o sobě jsoucími věcmi přírody – exaktní přírodní vědy s určeními, jež tato věda ponechává v platnosti jako jediná objektivně pravá určení –, nýbrž jsou to zakoušené, myšlené nebo ještě jinak v kladení míněné věci jako takové, intencionální předmětnosti personálního vědomí. „Podněty“ tedy vycházejí z věcí jako takových, jež jsou personálnímu Já dány ve vědomí jako doopravdy jsoucí, jako „spočívající ve smyslu“. Fenomenologicky jsou věcné jednoty (noematické jednoty) výchozími body více nebo méně „silných“ tendencí. Již jako vědomé, leč ne ještě uchopené (vystupující v pozadí vědomí) přitahují subjekt do pozice proti sobě, a při dostatečné „síle podnětu“ Já tento podnět „následuje“, „podvoluje se“ a obrací pozornost, vykonává na nich činnosti explikace, chápání, teoretického souzení, hodnocení a praxe. Zaměstnávají nyní jeho zájem ve svém bytí nebo v  „tak a tak bytí“, ve své kráse, příjemnosti a použitelnosti. Vzbuzují v něm přání je užívat, hrát si s nimi, používat je jako prostředky, přetvářet je podle zamýšlených účelů atd. Fungují pak na vždy novém stupni jako podněty pro jeho činnost (nebo, abychom nezapomínali na to negativní, pro jeho trpnost). Subjekt motivace se ostatně může podnětům tu poddat, tu jim zase vzdorovat – všechno jsou to fenomenologické vztahy, jež se třeba nalézat a popisovat jen v čistě intencionální sféře. V nejširším smyslu můžeme [190] označit personální neboli motivační postoj za praktický: vždy se jedná o činné nebo trpné Já, a sice ve vlastním vnitřním smyslu.

§ 51. Osoba ve společenství osob
Subjekt nenachází vědomě ve svém osvětí jen věci, nýbrž také jiné subjekty; nahlíží je jako osoby činné v jejich osvětí, určené jejich předměty a stále nově určitelné. V tomto postoji ho vůbec nenapadá, aby tělu „připisoval“ ducha, tj. považoval jej za něco na tělu, v něm fundovaného, náležejícího spolu s tělem k jedné realitě, tedy aby prováděl odpovídající reálnou (přírodní) apercepci. Pokud tak činíme, pak je člověk sám kladen jako nějaká věc. Pak nejsme právi ducha jakožto osoby souřadné s naší osobou, jako člena společenství osob. Duch zde funguje jen jako duševní jsoucno ve smyslu přírodovědeckých úvah, jako něco kauzálně závislého na těle, na něž se zdá být naroubován.
	Zacházet s lidmi a zvířaty „jako s pouhými věcmi“ (bloße Sachen) má ovšem jiný význam: právní a morální, avšak také vědecký. Přesto má obojí něco společného. Morálně-prakticky zacházím s člověkem jako s pouhou věcí, když jej nepovažuji za morální osobu, za člena morálního společenství osob, v němž se konstituuje morální svět. Podobně nezacházím s člověkem jako s právním subjektem, když ho nepovažuji za člena právního společenství, k němuž oba náležíme, nýbrž za pouhou věc, stejně bezprávnou jako je pouhá věc. A opět, analogicky, s člověkem zacházím teoreticky jako s věcí, když ho nezačleňuji do společenství osob, ve vztahu k němuž jsme  subjekty společného osvětí, nýbrž pojímám jej jako pouhý přívěsek přírodních objektů jakožto čistých věcí, a tedy rovněž jako něco věcného. To má v určitých mezích své oprávnění a neoprávněným se to stává jen tehdy, když vůbec neuznávám, že naturalizace osob a duší mi umožňuje poznat jen [191] jisté vztahy závislosti objektivní existence a následnosti, které vznikají právě mezi přírodním světem věcí a osobními duchy, pokud obé náleží k jednotě objektivního časoprostorového světa realit; že však duchové umožňují a vyžadují ještě jiný a významnější způsob bádání, právě vzhledem k tomu, že mají svébytné bytí jakožto Já-subjekty, že je třeba je takové brát jako protějšky všech věcností a všeho věcného bádání, že se tedy ve svém intencionálním životě vztahují ke světu ve formě svého osvětí. Kdo vidí všude jen přírodu, přírodu ve smyslu a takřka očima přírodní vědy, je právě zaslepený vůči duchovní sféře, vlastní oblasti duchovních věd. Nevidí žádné osoby a žádné objekty, jejichž smysl závisí na personálních výkonech – tedy objekty „kultury“ – vlastně nevidí žádné osoby, byť musí s osobami pracovat ve svém postoji naturalistického psychologa. – To však vyžaduje důkladnější výklad.
	V chápající zkušenosti bytí druhého mu tedy bez dalšího rozumíme jako osobnímu subjektu a přitom jako subjektu vztaženému k objektitám, k nimž se vztahujeme i my: k zemi a nebi, k poli a lesu, k pokoji, v němž „my“ společně pobýváme, k obrazu, který vidíme atd. Vztahujeme se ke společnému osvětí – jsme v personálním společenství: to patří dohromady. Nemohli bychom být pro druhé osobami, kdyby oproti nám nestálo ve společenství, v intencionálním spojení našeho života společné osvětí; korelativně řečeno: jedno se podstatně konstituuje spolu s druhým. Každé Já se může stát pro sebe a pro druhé osobou v normálním smyslu, osobou ve společenství osob, teprve tehdy, když pochopení (Komprehension) vytvoří vztah ke společnému osvětí.
	Společné osvětí nabývá společných rysů nového a vyššího smyslu prostřednictvím aktů osobního vzájemného určování, které se uskutečňují na základě vzájemného chápání. Tím vznikají možnosti nejen paralelního a vzájemně pochopeného chování k předmětům jako [192] k předmětům v osvětí společenství, nýbrž též společně-jednotného chování osob k takovým předmětům, chování, na němž jsou společně účastny jako členové propojeného celku. Osoby se pojímají nejen v chápání, oním způsobem, který je jistě prvotní a základní, totiž že každý chápe k jeho osvětí náležející tělesnost druhého a její duchovní smysl jako pociťující tělo, přičemž mimiku, gesta, mluvená slova si vykládá jako projev osobního života, nýbrž pojímají se i tak, že se „vzájemně určují“ a jsou činní nejen jako jedinci, nýbrž společensky, tj. jako personálně sjednoceni.
	Podobně jako podle předešlých výkladů pouhé fyzické věci „motivují“, totiž jakožto jevící se, zakoušená skutečnost působí podněty na subjekt zkušenosti, „podněcují“ ho k určitému chování (což je fenomenálně bezprostředním zkušenostním vztahem mezi světským objektem jako předmětem zkušenosti a subjektem této zkušenosti), tak i lidé bezprostředně personálně působí jeden na druhého, názorným způsobem. Mají jeden vůči druhému „motivující sílu“. Nepůsobí však pouhým způsobem fyzických zkušenostních věcí, pouhou formou podnětů, ač občas působí i tak (např. vidím nesnesitelného člověka a vyhnu se mu jako odporné věci). Je věru ještě jiný způsob, jak osoby působí na osoby: obracejí se jedna k druhé ve svých duchovních činnostech (Já k druhému a naopak), provádějí akty s úmyslem, aby jim jejich protějšek porozuměl a aby ho v jeho rozumějícím chápání těchto aktů (jako vyjádřených s takovým úmyslem) určili k určitým osobním způsobům jednání. Z druhé strany může ten, kdo je tak určován, na toto určení ochotně přistoupit nebo je neochotně odmítnout, a tím, že nejen podle toho jedná, nýbrž sdělením činí srozumitelnou svou ochotu či neochotu, může opět podnítit toho, kdo na něj působil, k reakcím. Vytvářejí se tak vztahy vzájemného porozumění: oslovení vyvolává odpověď, teoretická, hodnotící či praktická výzva, kterou se obracím na druhého, vyvolává [193] reakci takřka ve smyslu odpovědi, souhlas (srozumění), nebo zamítnutí (ne-srozumění), případně protinávrh. V těchto vztazích porozumění vzniká vědomý vzájemný vztah osob a zároveň jejich jednotný vztah ke společnému osvětí. To nemusí být osvětí pouze fyzické a animální (potažmo personální), nýbrž může být i ideální, např. matematický „svět“. Patřičné osvětí zahrnuje souhrn „objektit“ – včetně ideálních – které se osobě (každé ze vzájemně komunikujících osob) „předkládají“ jako totožné pro vědomí a na ně reaguje ve svých intencionálních způsobech chování.
	Osvětí, které se konstituuje v zakoušení druhých, ve vzájemném dorozumívání a  v  porozumění, označujeme jako komunikativní. To je ve své podstatě relativní k osobám, které se v něm samy nacházejí a shledávají je jako svůj protějšek. To o něm platí stejně jako o „egoistickém osvětí“ takové osoby, kterou si myslíme jako izolovanou, tj. platí to o osobě, o níž uvažujeme v jejím vztahu k osvětí tak, jako by neměla žádné vztahy porozumění s jinými osobami (žádné vztahy sociálního svazku). Ideálně vzato, každá osoba má uvnitř svého komunikativního osvětí své egoistické osvětí, pokud je schopna „abstrahovat“ ode všech vztahů vzájemného porozumění a od apercepcí na nich založených, či, spíše, pokud si je dovede představit jako oddělené. V tomto smyslu tedy existuje „jednostranná oddělitelnost“ onoho jednoho osvětí ve vztahu k druhému osvětí, a egoistické osvětí představuje podstatné jádro komunikativního osvětí v tom smyslu, že pokud má kdy být vyčleněno, musejí abstrahující procesy vzejít z komunikativního prostředí.
	Představíme-li si pouhý izolovaný subjekt, tedy i jeho abstrahované pouhé egoistické osvětí, pak po zrušení abstrakce získává toto osvětí nové intencionální vrstvy tím, že vyvstanou vztahy porozumění, konstituuje se společenství osob a komunikativní svět, který je k němu vztažený, jeho osvětí, které není jen obklopující, vnější, nýbrž spoluobsahuje [194] toto společenství samo. Všimněme si, že podobně jako mohou k egoistickému osvětí náležet již osoby, tak mohou náležet ke komunikativnímu osvětí osoby nacházející se vně komunikace, tj. vně příslušného sociálního společenství osob. Osoby, které náležejí k sociálnímu společenství, jsou si vzájemně dány jako „sou-druzi“, nikoliv jako předměty, nýbrž jako setkávající se subjekty, které žijí jeden „s“ druhým, spolu se stýkají, vztahují se jeden k druhému, skutečně či potenciálně, v aktech lásky a opětující lásky, nenávisti a opětující nenávisti, důvěry a opětující důvěry atd.
	Akty sociálního vzájemného vztahu jsou podle předešlého výkladu obzvlášť význačné mezi akty jednostranného empatického chápání cizího jáského životu. Nestačí, že jsou druzí chápáni jako osoby a že onen chápající se k druhým chová jednostranně tak a tak, obrací se na ně; při tom by nemuselo vzniknout žádné porozumění s druhými. Jenže o to právě jde. Socialita se konstituuje pomocí specificky sociálních, komunikativních aktů, aktů, v nichž se Já obrací k druhým a v nichž si je Já vědomo těchto druhých jako těch, k nimž se obrací a kteří dále toto přivrácení chápou, případně podle něj změní své jednání a odpoví obrácením se k tomuto Já v aktech souhlasu či nesouhlasu atd. Právě tyto akty vytvářejí mezi osobami, které o sobě již „ví“, vyšší jednotu vědomí a zahrnují do této jednoty svět věcí jako osvětí společné osobám, které k němu zaujímají postoj; a též fyzický svět má v tomto aperceptivním vztažení sociální charakter, je to svět, který má duchovní význam.
	Doposud jsme chápali pojem osvětí velmi úzce, jako svět toho, co stojí oproti osobnímu Já, potažmo Já v komunikativním společenství, zahrnující všechny předmětnosti, které se pro ně konstituují jeho „zkušenostmi“, jeho věcnými, axiologickými, praktickými zkušenostmi (mezi něž patří i axiologická a praktická pojetí). Toto osvětí, jak již bylo řečeno (srv. výše, str.185 n.), je něčím, co se stále mění s průběhem aktuální zkušenosti, aktuální činnosti [195] subjektu v přirozené zkušenosti, v teoretickém myšlení, v hodnocení, chtění, tvoření a formování stále nových objektů atd.
Pro každé osobní individuum se však konstituuje  osvětí s otevřeným horizontem, obsahujícím objektity, jež by dále mohly vyvstat v průběhu jeho aktuální konstituce objektů osvětí (věcí, hodnotových objektů atd.) a jež by za určitých okolností i vyvstaly. Aktuálně provedené zkušenosti motivují možnosti nových zkušeností; subjekt zakouší předměty jako mající svou existenci, svá bytostná uspořádání (Seinsordnungen) a své závislosti, které můžeme vysledovat. Vzájemně komunikující subjekty náležejí jeden pro druhého k osvětí, vztaženému k onomu Já, které se v dané chvíli obhlíží a konstituuje své osvětí. A toto Já samo náleží k vlastnímu osvětí díky sebevědomí a možnosti rozmanitého chování zaměřeného k sobě: subjekt je „subjekt-objekt“. Na druhé straně se v intersubjektivním společenství konstituuje jediný svět, který má různé stupně: vzájemně komunikující subjekty konstituují personální jednoty vyššího stupně, jejichž totalita, kam až dosahují skutečné a možné personální svazky, tvoří svět sociálních subjektivit. Od tohoto světa sociálních subjektivit je třeba odlišit svět k němu korelativní a od něho neoddělitelný svět  pro tyto subjektivity, svět sociálních objektit, jak říkáváme,.
	Tu tedy potřebujeme rozličné pojmové formace. V předcházejícím jsme rozlišili nejprve subjekt a jeho osvětí. Pak jsme museli rozlišit společenství subjektů a jeho osvětí, přičemž subjekt, jako sám pro sebe objektivovatelný a objektivovaný, náleží zároveň k svému osvětí. S předchozím rozlišením, jakkoli je nutné, tedy nevystačíme. Pro kroužek přátel, pro spolek je „vnějším světem“ všechen ostatní svět, tedy ostatní duchovní subjekty,* duchovní společenství, fyzické věci, [196] taktéž kulturní objekty, vědy, umění pokud je právě zajímají a zaujímají jejich pozornost atd. K osvětí takového kroužku a sociální subjektivity vůbec (komunikativně konstituovaného společenství subjektů) zase náleží tato subjektivita sama, pokud se také může stát objektem sama sobě, když se společenství vztahuje zpětně k sobě, podobně jako se v něm každý jedinec může rovněž stát objektem. Proto je užitečné rozlišit, jak v případě jednotlivých subjektů, tak v případě společenství subjektů (jako sociální subjektita), mezi osvětím v plném smyslu a osvětím ve smyslu vnějšího světa, které objektivovaný subjekt vylučuje.
Teď však je třeba shrnout v jedno všechny sociální objektity (s mezním případem ideálně možného izolovaného individua), které jsou ve vzájemné komunikaci. Přitom je třeba poznamenat, že idea komunikace se zjevně rozprostírá od jednotlivého osobního subjektu až po sociální společenství subjektů, která sama představují personální jednoty vyššího stupně. Všechny takové jednoty, kam až dosahuje jejich komunikace, ať fakticky vytvořená, či ještě k vytvoření, podle vlastního neurčitého otevřeného horizontu, nekonstituují prostě shluk sociálních subjektivit, nýbrž se spojují v sociální subjektivitu, více či méně vnitřně uspořádanou, která má svůj protějšek v osvětí, či v okolním světě, tj. ve světě, který je pro ni. Je-li to osvětí, které již neobsahuje žádné subjekty (tedy žádné subjekty, s nimiž by bylo prakticky možné komunikovat, např. možní lidé na Marsu, jejichž skutečnost zůstává otevřená), nýbrž jen objekty, pak jsou tyto objekty přesto stále objekty pro spojené osoby a pro vyšší personální jednoty, objekty, s nimiž se libovolná subjektita tohoto druhu může střetnout ve svém osvětí a jež by každý „sou-druh“ mohl najít ve svém. Toto moci podstatně náleží jako ideelní možnost ke smyslu osvětí. Zároveň se konstituuje idea světa jako duchovního světa formou celkového souboru sociálních subjektů nižšího či vyššího stupně (přičemž jednotlivou osobu zahrnujeme jako mezní nulový případ sociální subjektity), které jsou aktuálně či z části aktuálně, z části potenciálně ve vzájemné komunikaci, [197] spolu s celkovým souborem příslušných sociálních objektit. Pro každý subjekt, který je takto členem sociálního společenství jako celku, se konstituuje jeden a tentýž duchovní svět, ač „z hlediska“ toho či onoho subjektu se vnímá a klade s odpovídajícím aperceptivním smyslem (tedy lišícím se subjekt od subjektu.) Společná pluralita subjektů, jednotlivých duchovních subjektů a duchovních společenství, vztahující se ke světu věcí, a světu „objektů“, tj., skutečnost, která není duchovní subjekt, avšak je skutečností pro duchovní subjekt, je oproti tomu přesto duchovně významná, právě jako skutečnost pro duchovní subjekt, zduchovnělá, nesoucí v sobě duchovní význam a vždy schopna přijmout nový smysl toho druhu. 
	
Tento svět věcí je na nejnižší úrovni intersubjektivní materiální příroda jako společné pole skutečných a možných zkušeností individuálních duchovních subjektů, jak jednotlivých, tak v zakoušejícím zespolečenštění. K němu náležejí všechna individuální těla. Pod smyslovou zkušenost spadají smyslové pocity a pudy. – Na vyšším stupni zaznamenáváme tuto přírodu jako pole teoretických, axiologických a praktických aktivit, činností duchovních subjektů na jejich různých sociálních úrovních. Tato příroda se stává oblastí přírodních věd, polem estetických hodnocení či skutečné či možné praktické práce, práce, která sama může mít vědecké, estetické, etické či jiné účely. Účely si stanoví individuální nebo sociální subjektivita (sociální na libovolné úrovni); tato subjektivita též přiřazuje účelům prostředky a cesty, přičemž opět účely, prostředky a cesty, výsledky individuálních a sociálních hodnocení se mohou stát podklady sociálních hodnocení, mohou vyvolat nové duchovní reakce, určit nová stanovení účelů atd. Vyvstávají apercepce na různých stupních, přičemž stojí zvláště za povšimnutí, že předměty přítomné v dané chvíli mohou být apercipovány jako předměty možných či domnělých hodnocení, stanovení účelů a prostředků.
[198]	Při bližším pohledu je třeba dále rozlišovat:
	1) Osvětí čili vnější svět společného ducha. To je svět intersubjektivně konstituovaných předmětností, duchovních subjektů, duchovních společenství, věcností s duchovním významem i pouhých přírodních věcí, předmětností, které si může vybavit jako dané každý subjekt, který náleží k společenské pospolitosti, svým způsobem, ze svého hlediska a zároveň díky vzájemnému dorozumívání rozpoznat, že to, co je dáno jemu a jeho sou-druhům je jedno a totéž; 
	2) pouze subjektivní sféra jednotlivého subjektu. Tento subjekt má okolí, které je původním způsobem pouze jeho, které tedy nemůže být originárně dáno nikomu jinému. V komunikativním společenství vidí každý to, co vidím já, každý slyší to, co slyším já, či může vidět či slyšet totéž. Zakoušíme tytéž věci a události, zakoušíme zvířata a lidi, kteří stojí před námi, vidíme na nich tentýž vnitřní život atd. A přesto má každý své vlastní jevy, jež náležejí jen jemu, každý má své prožitky, jež jsou jen jemu vlastní. Ty zakouší jen on v jejich tělesné samopřítomnosti, zcela originárně. Jistým způsobem zakouším (a v tom spočívá samodanost) též prožitky druhého: pokud vcítění (comprehensio), které probíhá společně s originární zkušeností těla, je sice jistým druhem zpřítomnění, avšak přesto zakládá charakter tělesného spolubytí. Do té míry máme tedy zkušenost, vnímání. Avšak takové spolubytí („nepřímá přítomnost“ ve výše uvedeném smyslu) principiálně nelze převést na bezprostřední bytí (původní přítomnost). Zvláštností vcítění je to, že poukazuje na originární tělo-duch-vědomí, avšak takové, že je nemohu provést originárně sám já, který nejsem druhým a ve vztahu k němu působím jen jako rozumějící obdoba.
	Tu narážíme na ideelní rozlišení, které je zjevně významné i z hlediska konstitutivní geneze, totiž rozlišení mezi „ideou“ [199]
1) předsociální subjektivity, subjektivity, která ještě nepředpokládá žádné vcítění. Tato subjektivita zná jen 
a) vnitřní zkušenost, která je absolutně originární a neobsahuje žádné prvky zpřítomnění, je to veskrze tělesné uchopování beze spoluuchopování, byť jen ve formě „horizontů“,
b) vnější zkušenost, která je výhradně jen zkušeností takového spolukladení („aprehenze“ nebo „aprezentace“), kterou však je možno proměnit přechody k tělesné zkušenosti ???;
a 2) ideou sociální subjektivity, světa společného ducha. Tu máme zkušenost druhých subjektů i jejich vnitřního života, zkušenost, v níž se nám dává jejich charakter a vlastnosti, zkušenost společných forem, společných věcností, duchovních objektů. Ke vší takové zkušenosti náleží prvek zpřítomnění vcítěním, který nelze nikdy proměnit v bezprostřední přítomnění. Ke světu sociálních subjektů náležejí i subjekty jako předměty a také akty (prožitky) těchto subjektů, jejich jevy atd. Ty docházejí originární percepce (přítomnění) jen pro subjekty, jimž náležejí. Dosahují čisté originární percepce, avšak jen jako „imanentní“ data, nikoliv jako součásti intersubjektivního světa s intersubjektivním časem, s intersubjektivní realizací, jako náležející k prostorové tělesnosti a tím k prostorovosti přírody. Přesto se to, co je objektivní (tzn. intersubjektivní) dělí podle způsobu danosti na dvě skupiny:
1) to, co osobní subjekt (člen komunikativního světa) může zakusit bezprostředně a originárně ve svém vlastním obsahu, byť se na něj vztahuje jistá forma včlenění, či lépe, forma reality, která náleží k jeho intersubjektivní objektivitě. K tomu patří i všechny prožitky subjektu a i subjekt sám pro sebe, jako „niterně“ percipovatelný a reálně apercipovaný předmět, jako subjekt-objekt;
2) to, co personální subjekt sice zakouší, leč jen zprostředkovaně, pokud na základě toho, co skutečně [200] perceptivně zakouší či co může být percipováno v průběhu zkušenosti, zakouší spolupřítomnost, která sama není percipovatelná, nemůže vstoupit do jeho percepcí, totiž podle obsahu jejího vlastního bytí. Sám sebe mohu zakoušet „přímo“, a jen svou intersubjektivní formu reality nemohu z principu zakoušet, k tomu potřebuji média vcítění. Mohu zakoušet druhé, leč jen vcítěním, jejich vlastní obsah mohou zakoušet originární percepcí jen oni sami. Podobně moje vlastní prožitky jsou mi dány bezprostředně jako prožitky ve svém vlastním obsahu. Avšak prožitky druhého mohu zakoušet jen zprostředkovaně, po způsobu vcítění. Ani všechny mé prožitky, jako složky „světa“ (objektivní časoprostorové sféry reality) však nejsou zakusitelné přímo, protože tato forma reality (forma intersubjektivní objektivity) není forma imanentní.

Dodatek
	V „ sociální zkušenosti“ jsou nám dány sociální předmětnosti. Co je to sociální zkušenost? Co to je manželství, tomu mohu „rozumět“ pokud jsem schopen se ve vší jasnosti vcítit do manželství, jako bych sám vstoupil do manželského vztahu, prožil jej, a tak mohu uchopit jeho podstatu. (To by bylo „vnímání“.) Co je takto „dané“ si mohu představit jako názorně obměněné, mohu si vytvořit názorné obměnné formy manželství a tudíž mohu uchopit rozdílné rozličnosti „manželství“ podle jejich podstaty a tak mám např. materiál pro srovnávací hodnocení. Jiný příklad: přátelství. Mám vůči druhému přátelský vztah. Toto přátelství nemusí být „ideální“; mohu však obměnit názornou představu, což vyžaduje, abych byl schopen vnést intuitivně v platnost druhy motivace, které v daném případě nepůsobí, či ty, které převládají, či ty, které zákonitě působí, a abych toho byl schopen, musím např. odstranit tyto či ony egoistické motivace či si představit, že jsem je odstranil, a pak sledovat modifikace, které ideelní sociální formace předpokládá. Podobně si mohu vyjasnit podstatu spolku. Vyjdu např. ze studentského spolku, na němž jsem se živě podílel a v němž jsem sehrál vnitřní a aktivní členskou úlohu. Podobně s obcí. Nejúplnějšího porozumění dosáhnu jako aktivně zúčastněný občan, prožíváním všech občanských činností které se vztahují k obecnímu životu, seznámením s obecním uspořádáním a to nejen tak, že jsem si přečetl obecní statuty, či četl o tradicích a zvycích této oblasti či že mě druzí poučili svým vyprávěním, nýbrž že jsem si vyjasnil „smysl“ toho všeho a názorně si představil zákony v jejich uplatnění na praxi a podle jejich funkce v řízení praxe a následně dovedu jejich „podstatu“ k plné jasnosti. Pokud to nemohu provést všestranně, postačí, je-li třeba, že to provedu na příkladech.
[201]

§ 52. Subjektivní jevové rozmanitosti a objektivní věci
Do druhé třídy objektů náleží celá nekonečnost jevů věcí, věcí intersubjektivně konstituované fyzické přírody. Tato příroda se jeví každému, ale každému, jak již řečeno, z principu odlišnými způsoby. Každý má své jevy věcí; v nejlepším případě, při změně subjektivních okolností zakoušení, může mít jeden stejné jevy jako před ním druhý; avšak nikdy nemohou rozličné subjekty v tomtéž časovém bodě intersubjektivního („objektivního“) času mít tytéž jevy. Pokud jeden subjekt náleží k osvětí druhého, náleží zajisté k osvětí druhého i soubor jeho aktuálních jevů. Avšak jen potud. Tak tomu je s každou rozmanitostí konstituujících fenoménů, v nichž se pro každý subjekt konstituuje totožná realita – konstituuje se jako totožná, jako intersubjektivní objekt v světě společenství, díky vzájemným porozuměním (aktuálním nebo potenciálním), jež jej sjednocují a umožňují akty intersubjektivní identifikace. Sem tudíž náležejí všechna smyslová schémata, odstínění, smyslové látky, o nichž jsme hovořili v souvislosti s konstitucí věci: jsou specificky „subjektivní“.
	V tomto smyslu bychom mohli pokračovat a říci, že totéž platí samozřejmě a obzvlášť pro aperceptivní charaktery pojímání a nakonec pro celý proud vědomí. Nesmíme však přehlédnout podstatný rozdíl. V proudu subjektivních prožitků se subjekt projevuje jako reálná osobnost, prožitky jsou zároveň jeho stavovostmi. Oproti tomu ve smyslových schématech, v subjektivních jevech věcí se neprojevuje subjekt, nýbrž projevují se věci jeho osvětí. Jistě, tyto jevy nejsou stavovostmi věcí samých, neboť i stavovosti věcí se projevují teprve v jevech. Že jevy nejsou stavovosti subjektu, je jasné z toho, že jsou transcendentní vzhledem k jeho skutečným stavovostem, jeho prožitkům. To pro nás není nic nového, prokazuje to právě zásadně [202] odlišný způsob, jímž se konstituuje reálný subjekt a reálné objekty: to platí stejně pro duševní a personální subjekt, jak se zcela jasně ukáže, až určíme jejich vzájemný vztah.
	Pokud se vrátíme k tomu, co jsme dříve (str. 151 n.) stanovili o subjektu a jemu daném světu objektů, zjistíme, že věcné, v tuto chvíli nazírané či názorné osvětí osoby se kryje se světem, jak se jevil solipsistickému subjektu: věci, které se v prostoru soustředí kolem centrálního zde, jevíce se v rozmanitosti odstínění.
	Jiným subjektům, které tu stojí proti mně a které jako takové chápajícím způsobem pojímám, mohou být dány tytéž věci s týmiž určeními, avšak jejich aktuální rozmanitosti jevů nejsou z principu tytéž. Každý má své „zde“ a to je pro totéž fenomenální nyní jiné než moje. Každý má své fenomenální tělo, své subjektivní tělesné pohyby. Každý subjekt může sice učinit tatáž místa v intersubjektivně identifikovatelném prostoru (společném okolním prostoru) svým zde, ta místa, která jsem Já jedno po druhém právě učinil svým zde; avšak pro každý bod intersubjektivně identicky pojatého času je moje zde a jeho zde odlišné.
	Je ještě zapotřebí dokázat, že mluvit o „intersubjektivním prostoru“ a „intersubjektivním čase“ je zde oprávněné. Výše jsme viděli, že duševnu se dostává temporalizace a lokalizace, a tím se stává přírodou v širším smyslu. Avšak i jakožto duch, když pojímám a kladu sebe a druhé nikoliv jako přírodu, nacházím sebe a druhé v prostorovém a časovém světě.
	Jsem nyní a byl jsem předtím a budu i potom. Současně, v témže čase (totiž v objektivním čase) jsou druzí; jejich a moje akty se vzájemně vztahují v současnosti, v předchozím a následném, a tento čas je tentýž, jako čas našeho osvětí.
	Podobně je tomu s prostorem. Vše je vztaženo k onomu zde, které je mým zde. Já, osoba, jsem v prostoru na tomto místě. Druzí jsou tam, kde jsou jejich těla. [203] Chodí na procházky, na návštěvy atd., přičemž se však jejich duchové přemísťují společně s těly, v prostoru jednoho objektivního osvětí. Pozice s ohledem na místo (örtliche Stellungen) jsou měřeny a určovány jako vůbec všechny prostorové pozice; a pokud se týče časových pozic, měří se hodinami, chronometry všeho druhu, aparáty, které jistě mají svůj přírodovědecký význam. A všechno takové měření poukazuje k určitým prostorovým měřením prováděným ve fyzické přírodě, ve vztahu k periodickým prostorovým událostem ve fyzickém světě.
	Podle toho se však nezdá být žádný podstatný rozdíl mezi přírodovědeckým a duchovědným pojetím duchovna.
	Na to je třeba odpovědět: každá osoba má jako taková (v souladu s podstatou) své osvětí, nejprve svůj subjektivní jevový svět a pak, díky vztahu k souvislosti osob, zároveň vztah ke společnému objektivnímu osvětí, vzhledem k němuž je subjektivní osvětí pouhým jevem. Ke každému personálnímu Já náleží danost určitého fyzického osvětí s jeho určitou orientací a každý má své centrum, z něhož vnímá věci, má své tělo jako ústřední věc, okolo níž, pokud obepíná centrum, se všechny jevící se věci uspořádávají, podávají se ve své orientaci. Svět je přitom společně s tělem v každém okamžiku protějškem Já, jeho okolím, je mu v každém okamžiku dán ve způsobu jevení, který patří specificky k tomuto Já. „Jsem tu“ neznamená: jsem přírodní objekt.
	Já, člověk jako přírodní objekt, jsem tělesové tělo (Leibkörper), a tělesové tělo je – z egoisticko-subjektivního hlediska – objekt mého okolí v pozici „zde“ a je, objektivně vzato, na tom místě objektivního prostoru, které se podává v subjektivním zde. Dále: toto tělo je obecně ze všeho nejdříve objekt mého okolí, a za druhé, z hlediska všeho toho, čím je v „objektivní pravdě“, věc v objektivní přírodě (v přírodě ve smyslu přírodní vědy). Toto objektivní tělesové tělo ještě není člověk, nýbrž stále jen nositel aestesiologické a tělesně-duševní vrstvy bytí, a tento celek je nyní objektem společného osvětí pro všechny subjekty, [204] které se k tomuto objektu vztahují v přírodovědeckém bádání. Ještě bezprostředněji je každý cizí člověk pochopen jako příroda v přírodovědeckém postoji, který zaujímám spolu se všemi subjekty zkoumajícími přírodu, v postoji, v němž příroda náleží k mému duchovnímu okolí – ačkoli zde stále nejsem v duchovědném (personálním) postoji, protože při tom nemám personalitu a její osvětí jakožto tematickou sféru. V tomto postoji se cizí člověk konstituuje jako fundované bytí, které vděčí za svou prostorovost a časovost fundujícímu tělu.
	Pokud však se nacházím v duchovědném postoji, v němž je cizí duch tematicky kladen jako duch a ne jako fundovaný ve fyzickém těle (nikoliv jako fundující realita celku reality přírodně-historický ??? člověk, zoologická bytost), pak je toto tělesové tělo, stejně jako všechno, co není duch, okolním světem věcí (Sachenwelt); je věcí, která má duchovní význam, která slouží určitému duchovnímu bytí, určité osobě a jejímu duchovnímu chování k vyjádření, jako orgán atd. Duch, třebaže tu není pojat jako příroda, má však díky tomu přiřazení k tělu, a tím i k objektivní části prostoru. Prostor okolního světa je spolu s věcmi, které k tomuto světu náležejí, kdykoli objektivovatelný jako přírodovědecký prostor, jako prostor přírodovědecké přírody: k podstatě této situace náleží zajisté možnost přírodního a přírodovědeckého postoje a zkoumání přírody . Tak i duchu, který je sám naturalizovatelný uvedenými určitými způsoby, je přiřazeno „jeho“ místo, jeho vzdálenost od jiných věcí v okolí atd. Duch, člověk jakožto člen personálního lidského světa, nemá místo v tomtéž smyslu, v jakém mají místo věci (též ne v odvozeném smyslu, v němž má své místo tělo fundované ve věcnosti a člověk fundovaný přírodně-historicky ???); přesto má své místo, to znamená, je v neustálém funkčním vztahu k tělu, které samo má své místo v okolním světě a v jeho vědeckém určení jako světě fyzikálním, případně místo, které je určitelné fyzikálními prostředky.
	Podobně je tomu z hlediska času. Různé osoby mají svůj odlišný subjektivní čas, pokud jakožto jednotlivé subjekty (dokud ještě není tematicky provedeno žádné vcítění a není tematicky vytvořeno personální společenství, [205] v němž se konstituovala osoba jako taková) mají svou časovost v průběhu svého vědomí. Každé vystoupení čistého Já má v tomto čase své místo, každý akt Já v něm má svou časovou extenzi. Avšak i všechny konstituované jednoty mají svůj čas, a k podstatě konstituce jevových jednot náleží, že se jako časové konstituují tak, že konstituovaný egoisticko-transcendentní čas je (podstatně) ve vztahu k času konstituujících prožitků, a to zároveň tak, že vztahy současnosti, předchozího a následného probíhají sem a tam určeným způsobem. Primárně se konstituující jevová věc, smyslově názorná jednota je zde vzhledem k svému jako současná s kontinuitou vnímání a jejím noetickým trváním.
	To se přenáší na všechny intersubjektivně se konstituující jednoty potud, že objektivní čas a subjektivní čas (můj imanentní čas a můj časoprostor) jsou a priori jediným časovým uspořádáním: v subjektivních prostoročasech se podává v určitém smyslu na způsob „jevů“ objektivní čas, „jeví“ se, pokud je jev v tomto ohledu platným jevem. Tato temporalizace a lokalizace ducha je něco podstatně jiného než temporalizace a lokalizace „introjekce“ (srov. výše, str. 190 n.).
	Tedy v určitém nyní, které je jakožto intersubjektivní přítomnost pro různé subjekty ve vzájemném porozumění totožné, nemohou mít tyto subjekty totéž „zde“ (tutéž intersubjektivní prostorovou přítomnost), ani tytéž jevy. Indexem této fenomenologické situace je nemožnost pronikání různých současných těl jako takových. Dvě těla se mohou objektivně spojit v jednu věc, mohou „srůst v jedno“, avšak tento srůst v jednu věc nevytváří tělo, které by vyplňovalo totéž časové trvání, nevytváří ono zde, fenomenální prostor orientace, ani identitu jevů věcí ve vztahu k světu věcí, který obklopuje oba subjekty. Jevy dvou subjektů nemohou splynout v identické jevy tak, jako je tomu u optických jevů, které nám poskytují naše dvě oči. Různé subjekty mají tedy fenomenální objektity, které jsou ve fenomenálním intersubjektivním čase nutně a podstatně oddělené [206] a nemají ani stejný podstatný obsah. Mohou se jim sice aktuálně jevit tytéž věci, avšak jevy, tyto věci „ve svém momentálním způsobu jevení,“ ve svých subjektivních vlastnostech reliéfu, orientace, tak a tak se podávajícího zbarvení atd. jsou odlišné – zůstávají tu jen vztahy zaměnitelnosti, díky nimž tatáž věc, která mi byla nyní dána v určitém způsobu jevení, může být v plynutí intersubjektivního času následně dána i druhým subjektům zcela stejným způsobem, a naopak. V jiném vztahu je ovšem zaměnitelnost podstatně vyloučena: ono centrální zde, k němuž jsou vztaženy způsoby jevení a jež poskytuje individuaci jejich konkrétnímu podstatnému obsahu v příslušném nyní, není zaměnitelné, a tak i individuální fenomény nejsou zaměnitelné, stejně jako obecně všechno subjektivní v jeho individualitě. Tak např. i ono „pohybuji se“, které je vlastní mně, tomuto Já, a jako takové nemůže být žádnému jinému Já „vcítěno“. Co je srozumitelné druhému není moje Já, nýbrž právě jeho Já, nikoliv moje, nýbrž jeho subjektivity v prožitcích, „subjektivní“ způsoby jevení atd. ???
	Různé subjekty popisují předměty svého osvětí na základě svých jevů; pokud subjekty v možné komunikaci, byť by neměly stejné aktuální jevy, přece jen mají stejná seskupení jevů (tj. skutečné či motivovaně možné vjemové jevy), a to tak, že prostou výměnou umístění v prostoru by jevy jednoho subjektu musely přejít ve stejné jevy druhého subjektu, potud jsou jevící se věci tytéž pro různé subjekty a ty je budou popisovat stejně. Již víme, že určitá stejnost celých rozmanitostí jevů je podmínkou možnosti vzájemného porozumění a že následně rozdíly jsou možné jen určitými směry. Takové rozdíly se projevují ve výměně popisů, na základě intersubjektivního souhlasu prožitků vyvstane nesouhlasnost, a jen tak se může projevit.
	Z tohoto vycházejí sklony k možným a známým [207] rozlišením mezi „ normálními“ a anomálními lidskými osobami: normalita, která se vztahuje k pluralitě osob v komunikujícím společenství, osob, které v průměru, podle převládající pravidelnosti, souhlasí jedna s druhou ve svých zkušenostech a následně ve svých výpovědích o zkušenosti, oproti jiným osobám téhož společenství, které předkládají takové výpovědi o osvětí, jež se dílčích směrech popisu odchylují. Tyto osoby jsou druhými pojímány jako osoby, které zakoušejí tytéž věci jiným způsobem, a sice takovým způsobem, který v rámci příslušné motivace není pro druhé empiricky realizovatelný. To pak stanovuje směr pro konstituci fyzikální věcné objektivity v intersubjektivním zkoumání přírody. Ta objektivita, která se názorně konstituuje pro jednotlivé subjekty a vyjadřuje se v jejich popisných výpovědích, i ta, která se konstituuje jako korelát společenství osob, které se vzájemně považují za normální, má nyní sama platnost pouhého „jevu“ „pravé“ objektivity; společná příroda názorné zkušenosti nyní platí jen jako „jev“ v podstatě nenázorné přírody o sobě, která je sice intersubjektivně teoreticky určitelná, avšak nikoliv přímo zkušenostně postižitelná, tedy nikoliv ve vlastním smyslu popsatelná, přírody, která nemůže být určována žádnými bezprostředními zkušenostními pojmy. Řečeno karteziánským pojmoslovím: rozlišujeme přírodu imaginace a přírodu čisté intelectio, a přitom odhlížíme od skutečnosti, že od dob Kantových tato příroda přírodovědecké teorie je sama opět běžně považována za jev nepoznatelného, problematického, metafyzického „o sobě“. Avšak všechny tyto způsoby vyjadřování skrývají velmi nebezpečné anticipace, které je třeba z počátku nebrat za bernou minci. – Každý souhlas subjektů ve společenství ohledně jevových predikátů objektů, které se individuálně a interindiviuálně jeví, platí jako nahodilé faktum, oproti tomu jejich souhlas ohledně všech objektivních (fyzikálních) určení, která vznikají v rozumovém zkušenostním myšlení, platí jako nutný. K tomu dále náleží to, že prostřednictvím těchto objektivních teoretických poznatků o přírodě mají být všechny skutečné a možné rozdíly [208] a shody subjektů ohledně jejich fenoménů (bezprostředně zakoušených věcných obsahů) „vysvětleny“, tedy samy opět poznány jako nutné, pokud vezmeme v potaz tělesné a duševní uspořádání těchto subjektů, které je rovněž přístupné objektivnímu bádání.
	Tak jsme se opět šťastně dopracovali k přírodní vědě, nejprve fyzické, pak k přírodní vědě obecně. Rozdíly „obrazů světa“, které vyvstávají v intersubjektivním souhlasu, tj. rozdíly empiricky názorných věcných světů, které se vzdor jejich obsahovým odlišnostem přesto jeví v intersubjektivním porozumění jako zkušenosti jediného světa, jednoho a téhož, spolu s následnou nemožností na základě skutečné zkušenosti dosáhnout nepodmíněně platných soudů o tomto světě, si vyžadují teoretické bádání formou přírodní vědy. Ta vede k poznání „objektivní“ přírody, která pak sama náleží k osvětí ducha společenství.

§ 53. Vzájemný vztah zkoumání přírody a zkoumání ducha
Je na čase, abychom se zamysleli. Narážíme tu na nepříjemnou obtíž, na určité napětí mezi přírodou, jak stála na počátku, a přírodou, která nám nyní vznikla ve společenské souvislosti. Naším východiskem byl naturalistický (přírodovědecký) postoj, v němž příroda dochází danosti a teoretického poznání jako fyzická, tělesná a duševní příroda. Leč tento naturalisticky pozorovaný svět přece není vlastní svět. Spíše je tomu tak, že tím, co je předem dáno, je svět jakožto každodenní svět, a uvnitř tohoto světa vyrůstá lidský teoretický zájem a vědy vztahující se ke světu, včetně přírodní vědy podřízené ideálu pravd o sobě. Tento předem daný svět je nejprve zkoumán z hlediska přírody samé. Pak přijdou na řadu animální bytosti, a to nejprve lidé. A to je primární: zkoumat je jako subjekty-Já. Vede nás to zpět k jejich životu. Ten – jako něco individuálně faktického, stejně jako osobu sama – lze podle umístění v prostorovém světě induktivně určit jen psychofyzicky. V každém případě tu máme [209] řadu psychofyzických zkoumání. To však není vše. – Je to jeden „objektivní“ svět, s jedním prostorem a jedním časem, do něhož je „všechno“ začleněno – včetně osob, které vedou své osobní životy v jednotě s těly. Pokud máme v tomto postoji rozvíjet úvahy, přemýšlet, vydávat počet ze světa, pak to předem znamená vykonávat právě toto teoretické kladení „přírody“, a přistoupením k čemukoliv danému se tomuto danému dostává začlenění do přírody, např. osoba je eo ipso pojímána jako přírodní jsoucno, jako přívěsek těla.
	Pak jsme se ponořili do podstaty osobního bytí jako bytí osob a pro osoby. Vykonali jsme úsek aktuálního osobního života či jsme ve fantazii plně živým způsobem vstoupili do takového úseku, vcítili jsme se také do osobního života druhého, a nyní jsme v několika krocích popsali korelaci mezi personálním subjektem a personálním osvětím; přiblížili jsme si, jak osoby vstupují do osobních vztahů, jak se konstituují společenství osob jako osobité předmětnosti vyššího stupně, jak vzniká duchovní svět jakožto svět intersubjektivního společenství a jak se od něj odlišuje zvláštní svět pro každý osobní subjekt: jak každý nachází jako své vlastní nekonečné rozmanitosti jevů a obecně předmětností, jež náležejí jen jemu. Každý se tedy nachází, potažmo se tak v příslušném obrácení pohledu kdykoliv nacházet může, jako subjekt, tj. jako nositel pouze subjektivního světa, jenž z principu nemůže být tentýž pro žádný jiný subjekt, či přesněji, nachází se jako nositel subjektivního způsobu jevení téhož světa, či jako nositel jevení světa, v němž se právě skutečně jeví tentýž svět. A v tomto kontrastu, vzhledem ke vztahu mezi jevem a jevící se objektivitou, jsme znovu narazili na přírodu a přírodní vědu: přírodu nyní jako objektivitu konstituující se v souvislosti osobního světa, totiž takovou, kterou všichni, ať již aktuální či potenciální, rozumní členové společenství souhlasně zakoušejí ve společné zkušenosti jako identicky stejnou a jsoucí, a kterou mohou  na vyšším stupni vypracovávat v úkonech empirické vědy [210], v predikativních útvarech nazývaných pravda a věda. Zdá se, že jsme se tu dostali do bludného kruhu. Neboť když jsme na počátku kladli přírodu prostým způsobem, tak, jak ji klade každý přírodovědec a vůbec každý naturalisticky zaměřený člověk, a když jsme lidi pojímali jako reality, které mají něco navíc nad svou fyzickou tělesnost, pak se nám osoby jevily jako podřazené přírodní objekty, jako součásti přírody. Když jsme však sledovali podstatu personality, pak se nám příroda předkládala jako něco, co se konstituuje v intersubjektivním společenství osob, a tudíž je předpokládá.
	Jak z toho vybředneme? Řekl jsem výše, že ponoření se do osobnosti a jejího osvětí nás samo přivede do nového postoje, který se zásadně liší od postoje naturalistického, např. od postoje přírodovědce. Zkusme si objasnit protiklad těchto postojů.
	Změna postoje neznamená nic jiného než tematický přechod z jedné orientace pojímání v jinou, jíž korelativně odpovídají jiné předmětnosti. Nám tu jde o radikální změny právě takového druhu, o přechody v pojetí fenomenologicky podstatně odlišného typu. Naše otázka tudíž zní, zda se zde jedná o takové rozdíly v pojímání a v souladu s tím ve „zkušenosti“, že jim odpovídající noémata ??? se svými noematickými předmětnostmi (zakoušené „jako takové“) jsou podstatně odlišné; nebo, s ohledem na souvislosti možného zkušenostního vykazování a zkušenostního poznání, které je na něm třeba založit, zda předměty na obou stranách náležejí k podstatně odlišným „regionům“. Jde tu opravdu o dvojí svět, o „přírodu“ na jedné straně, o duchovní svět na straně druhé, přičemž se oba od sebe liší kardinálními rozdíly bytí? To nemusí ani nemá znamenat, že oba tyto světy nemají nic co dělat jeden s druhým, že neexistují žádné podstatné vztahy mezi smyslem jednoho a smyslem druhého. Známe i jiné kardinální rozdíly mezi „světy“, které jsou vzdor tomu propojeny vztahy smyslu a podstaty. Mohli bychom poukázat na vztah mezi světem idejí a světem zkušenosti, či na vztah [211] mezi „světem“ čistého, fenomenologicky redukovaného vědomí a světem transcendentních jednot v něm konstituovaných; nebo mezi světem věcí jako jevů (věcí „sekundárních“ kvalit) a světem fyzikálních věcí. Všechna taková rozlišení souvisí s kardinálními rozdíly „postoje“, se zásadně odlišnými druhy pojetí a zkušenosti; a korelativní předmětnosti, jakkoli jsou zásadně odlišené, jsou přesto propojené vztahy smyslu, které se manifestují již v označeních: věci jakožto jevy jsou právě jevy věcí fyziky, čisté vědomí je konstituující pro ty či ony konstituované jednoty atd.
	Pokud se týče postoje, jehož korelátem je příroda (svět realit v objektivní časoprostorovosti a v kauzalitě, která vládne změnám zde vystupujícím), již jsme se jím dostatečně hluboce zabývali a stačí, když si jej připomeneme. Na nejnižším stupni je zde zakoušena materiální (fyzická) příroda, a v ní je fundována zkušenost tělesného a duševního bytí. Aestesiologično a duševno je „přívěskem“ fyzického těla, je v něm v určitém širším smyslu lokalizováno a získává jeho prostřednictvím objektivní prostorové umístění a začlenění do času přírody. Tímto způsobem tudíž pojímáme každého člověka eventuelně jako „přírodu“ a na jeho těle klademe duševní vlastnosti jako psychofyzicky závislé. A totéž můžeme provést ve vztahu k sobě samým, pokud si to právě přejeme, ač by to vedlo k pozoruhodným potížím. K jakým potížím, to se vyjasní samo v přechodu k personalistickému postoji a personalistické zkušenosti.

2. kapitola
Motivace jako základní zákon duchovního světa

§ 54. Já v inspectio sui
V tomto postoji pojímám sám sebe jednoduše tak, jak [212] se obvykle beru, když říkám „já“ a to v jakémkoliv „já myslím“ (já jsem přesvědčen, já pochybuji, já považuji za možné, já miluji, já se těším, já chci atd.). Není tomu vůbec tak, že bych tu sebe a své cogito pojímal, potažmo nalézal, jako něco na těle, jako něco v těle fundovaného a jako přívěsek lokalizovaného. Mnohem spíše je tomu právě naopak: tělo je mé tělo a je mé především jako můj protějšek, můj předmět, stejně jako je mým předmětem dům, je něčím, co vidím nebo mohu vidět, něčím, co nahmatávám a mohu nahmatat, atd.; je „mé“, avšak nikoliv jako součást Já, tedy je mi dáno rozmanitými souhlasně syntetickými vjemy, které jako subjekt provádím, a je mi právě těmito vjemy „spoludáno“ v tom, co z něj nevnímám: možné vjemy jsou řízeným způsobem motivovány aktuálními vjemy. V těle ovšem nalézám lokalizovanou vrstvu počitků, v ní pak smyslovou slast, smyslovou bolest; tím se však jen ukazuje, že tato vrstva nepatří do oblasti toho, co náleží ve vlastním smyslu k Já; tak jako tělo obecně, tak všechno, co jej jakožto předmět vytváří, je „ne-Já“ a protějšek Já a náleží k Já jen na způsob protějšku, právě jako existující předmět jeho zkušeností. Každá věcná předmětnost mé zkušenosti náleží tímto způsobem k Já: každá má potud charakter subjektivity jakožto zakoušená určitým Já a jakožto existující pro ně, jakožto cíl jeho pozornosti, jakožto substrát jeho teoretických, afektivních a praktických aktů atd.
	Já může samozřejmě též reflektovat na své zkušenosti, zaměření pohledu, hodnotící či volní akty, a pak i ty se stávají něčím předmětným a něčím, co stojí proti němu. Leč rozdíl tu bije do očí: tyto akty nejsou Já cizí, nýbrž jsou samy jáské, jsou to činnosti (akty), stavy Já samého, nenáleží k Já pouze jako něco, co Já zakouší, myslí, nejsou pouhými identitními koreláty toho, co je primárně a původně jáské, subjektivní.
	Tělo má ovšem oproti jiným věcem své zvláštní přednosti, díky kterým je ve význačném smyslu „subjektivní“, totiž jako nositel smyslových polí, jako [213] orgán volných pohybů, tedy jako orgán vůle, jako nositel centra a základních směrů prostorové orientace; ale to vše jsou jáskosti z milosti původních jáskostí (Ichlichkeiten). Jako jsou objekty objekty pro Já, jeho světským okolím, díky jeho pojetím, zkušenostním kladením atd. (totiž jako jednoty, které jsou v nich dány v modu „jsoucí“), je i toto tělo mé tělo, a sice mé také v onom citelně zvláštním smyslu proto, že já již jsem a do jisté míry mu ony zvláštní přednosti propůjčuji. Např. centrum orientace náleží k noematickému obsahu mého tělesného vnímání věcí ??? jako takovému a ve zkušenostním kladení patří k názorně konstituované objektivitě tělo, tedy k onomu stupni jevů, který je již konstituovaným jevem. Tímto způsobem je tělo z milosti Já (popř. z milosti jáských originárních názorů) – což samozřejmě neznamená z náhodné libovůle Já.
	Jako původní a specificky subjektivní nalézáme tedy Já ve vlastním smyslu, Já „svobody“, ono Já, které zaměřuje pozornost, zkoumá, srovnává, rozlišuje, soudí, hodnotí, je přitahováno, odpuzováno, přiklání se, odklání se, přeje si a chce: které je v každém smyslu „aktivní“, zaujímající postoje. To je ale pouze jedna stránka. Naproti aktivnímu Já stojí pasivní Já, a vždy, když je Já aktivní, je zároveň pasivní, jak v afektivním, tak i v receptivním smyslu – to ovšem nevylučuje, že může být také pouze pasivní. „ Receptivita“ je co do svého smyslu výraz, který zahrnuje nejnižší stupeň aktivity, ne-li i vlastní svobodu činného zaujímání postojů. Subjektivní v původním smyslu je i „pasivní“ Já (v jistém druhém smyslu), jako Já „tendencí“, které přijímá podněty od věcí a jevů, je přitahováno a tahu se pouze poddává. Subjektivní jsou také „stavy“ Já, stavy smutku, radosti, pasivní žádostivosti, stavy odříkání. Ono „být zasažen“, které pochází z nějaké zprávy, [214] je něco subjektivního od objektu; oproti tomu subjektivní od subjektu je „reagování“, vzpírání se, napínání sil.
	Od toho, co je ve vlastním smyslu subjektivní, od Já samého a jeho chování – aktivního i pasivního – musíme nyní oddělit na jedné straně to předmětné, vůči němuž se Já chová činně či trpně, a na druhé straně „látkový“ podklad,na němž je toto chování budováno. Neboť v každém životě vědomí se vrstva zaujímání postojů, vrstva aktů obecně buduje na nižších vrstvách. Zde můžeme navázat na to, co bylo řečeno dříve (§§ 4–10). Objekty osvětí, vůči nímž je Já ve svém zaujímaní postojů činné, jimiž je motivováno, jsou všechny původně konstituovány v aktech tohoto Já. Statky, díla, užitné předměty, atd. odkazují zpět na hodnotící a praktické akty, ve kterých „pouhé věci“ obdržely tuto novou vrstvu bytí. Odhlédneme-li od těchto vrstev bytí, budeme přivedeni zpět k „přírodě“ jako říši pouhých věcí a dále zpět k syntézám rozličných stupňů, ve kterých bylo Já činné jakožto konstituující přírodu. Procházíme-li zpět vrstvami konstituce věci, dospějeme nakonec k počitkovým datům jakožto posledním primitivním protopředmětům, které již nejsou konstituovány žádnou aktivitou Já, nýbrž jsou v nejpregnantnějším smyslu předchůdnými danostmi pro všechny činnosti Já. Jsou „subjektivní“, avšak nejsou jáskými akty či stavovostmi, nýbrž tím, co Já má (Ichgehabtheiten), prvním „subjektivním vlastnictvím“ Já (Habe des Ich). Viděli jsme však již dříve, že vše, co se původně konstituuje ve spontánních aktech Já, stává se jakožto konstituované „vlastnictvím“ Já a něčím, co je předem dáno pro jeho nové akty: např. „smyslové věci“ rozličných stupňů pro příslušné vyšší syntézy, plně konstituované názorné objekty přírody pro teoreticko-vědeckou činnost, pro hodnotící a praktické chování atd.
Musíme tedy rozlišovat:
1. subjektivní bytí jako bytí a chování Já: subjekt a jeho akty, popř. stavy; aktivity a pasivity; [215]
2. subjektivní bytí jako bytí pro subjekt: vlastnictví Já, které sestává z počitkového materiálu a z celku objektů, které se subjektu konstituují v průběhu jeho geneze. K tomu patří také vlastní Já-člověk, které se jeví jako člen přírody, ale také ona k tomu již předpokládaná solipsisticky konstituovaná tělesně-duševní jednota a dokonce i somatická tělesnost, v té míře, v jaké se konstituuje ve vnitřním postoji: ačkoliv tato– podobně jako počitkový materiál – patří k Já zvláštním způsobem, neboť není pro Já stejným „protějškem“ jako konstituovaný vnější svět a jeho jevy. Z toho, co je dáno ve vnitřním postoji, tedy zbývá jako to, co je v původním a vlastním smyslu subjektivní pouze subjekt intencionality, subjekt aktů.

55. Duchovní Já ve svém chování k osvětí
Toto Já intencionality se v cogito vztahuje ke svému osvětí a speciálně ke svému reálnému osvětí, např. k věcem a lidem, které zakouší. Tento vztah není bezprostředně reálným vztahem, nýbrž je to intencionální vztah k reálnému. Nacházíme zde dvě různé věci: 1) Tento intencionální vztah: je mi dán objekt, mám jej dán jako tak a tak se jevící, při odpovídající změně pohledu mám dán jev objektu; mám jev, všímám si však objektu, nebo naopak: všímám si jevu atd. 
 (2) Reálný vztah: objekt D stojí v reálně-kauzálním vztahu ke mně, k Já-člověku, tedy předně k tělu, které nazývám svým tělem atd. Tento reálný vztah odpadá, jestliže věc neexistuje: intencionální vztah zůstává zachován. Je psychofyzickým faktem, že vždy, když existuje objekt, probíhá „paralelně“ s intencionálním vztahem vztah reálný, totiž tak, že od objektu (reálné skutečnosti) se šíří v prostoru vlnění, ta se setkávají s mými smyslovými orgány atd., a na tyto procesy navazuje má zkušenost. To však není obsaženo [216] v intencionálním vztahu samém, který nikterak neutrpí neskutečností objektu, nýbrž se nanejvýš změní svým vědomím neskutečnosti.
	Pozorujme nyní vztahy subjektu k jeho osvětí jako jím kladenému světu, k němuž mohou patřit nejen reality, nýbrž např. i strašidla, a berme tento subjekt nejprve opět jako jediný subjekt, jako solipsistický. Tu nacházíme hojnost vztahů mezi kladenými objekty a „duchovním“ subjektem, jak nyní nazýváme subjekt intencionality, které jsou v takto vyznačeném smyslu vztahy mezi tím, co je kladené jako realita, a kladoucím Já, ne však reálnými vztahy, nýbrž vztahy subjekt-objektovými. Sem patří vztahy subjektivně-objektivní „kauzality“, která není reálnou kauzalitou, nýbrž má svůj naprosto vlastní smysl: smysl motivační kauzality. Zakoušené objekty osvětí jsou jednou předměty pozornosti, jindy nikoliv, a jsou-li jimi, pak působí větší či menší „podnět“, „budí“ zájem, a díky tomuto zájmu tendenci přivrácení, a tato tendence při přivrácení volně odplývá, nebo odplývá teprve tehdy, když jsou oslabeny, překonány opačné tendence atd. To vše se odehrává mezi Já a intencionálním objektem. Objekt působí podnět, případně díky svému způsobu jevení, který je uspokojivý. „Tentýž“ objekt mi může být dán i v neuspokojivém způsobu jevení, a Já dostanu podnět změnit odpovídajícím způsobem své postavení, pohnout očima apod. A nyní je tu uspokojivý jev, telos pohybu je dosaženo. Pohyby těla a očí zde nepřicházejí do úvahy jako reálné události v přírodě, nýbrž je mi tu osobitým způsobem přítomna oblast svobodných možností pohybu, a po „mohu“ následuje, jak si to vyžadují podněty a tendence, „jednám“. Konec má korelativně charakter cíle. Objekt mne podněcuje svými zakoušenými vlastnostmi: nikoliv fyzikálními, o nichž nepotřebuji nic vědět, a když o nich vím, nepotřebovaly by v pravdě být. Podněcuje mě k jídlu (v rámci intencionality [217] zkušenosti nebo nepřímého zkušenostního vědění díky vlastnosti, která tomuto objektu korelativně odpovídá). Je to statek (Gut), který náleží do třídy potrava. Sahám po něm, abych jej snědl. To je nový druh subjekt-objektivního „působení“. Objekt má hodnotovou povahu a je s ní „zakoušen“, apercipován jako hodnotový objekt. Zaobírám se jím, působí na mne podněty zaobírání se, pozoruji jej, jak se jako takový objekt chová, jak se vykazují a blíže určují tyto nové vlastnosti, které nejsou přírodními vlastnostmi atd. Nejsem však jen hodnotícím subjektem, nýbrž také subjektem chtějícím a osvědčuji se jako takový nejen coby subjekt hodnotových zkušeností a myšlení, které v tomto vztahu soudí atd. Mohu tyto věci také tvořivě přeměňovat, používat je aktuálně pro ty účely, k nimž jsou vhodné atd. Vykazují přitom také svou existenci jakožto příroda v určitém nejnižším, názorném stupni. V opačném případě nejsou ničím, už mne v tomto vztahu neurčují, nemotivují; případně na mne však působí iluzorní objekty jako takové, noémata ve svém škrtnutí, svým způsobem, tak jako dříve působila jiným způsobem noémata ve svém původním doxickém charakteru bytí.
	Máme zde vztah reagování na něco, jeho prostřednictvím zakoušení podnětů, jeho prostřednictvím pak motivovanost v určeném smyslu. Jsem motivován k přivrácení se, k přivrácení se v pozornosti, v zalíbení, zakouším podnět krásy. Cosi mi připomene něco sobě podobného, tato podobnost mne podněcuje ke srovnávání a rozlišování. Něco, co vidím neúplně, mne určí vstát a jít k tomu. Špatný vzduch v místnosti (který jako takový zakouším) mne podnítí otevřít okno. Vždy tu máme ono „něco trpět“, být něčím pasivně určován, a aktivně na to reagovat, přejít k činu, a tento čin má určitý cíl. Sem patří libovolné vytváření, přetváření fyzických objektů, ale také každé „pohybuji“ (svou rukou, svýma nohama atd.) a rovněž „strkám“, posunuji, táhnu, kladu odpor nějaké věci atd. Dění mechanického pohybu mé ruky a její mechanické působení na „postrčenou kouli“ je zajisté fyzicky-reálnou událostí. Rovněž tak [218] objekt „tento člověk“, „toto zvíře“ se na onom aktu podílí svojí „duší“ a jeho „pohybuji rukou, nohou“ je psychofyzicky propletená událost, kterou lze reálně-kauzálně vysvětlit v souvislosti psychofyzické reality. Avšak zde se nejedná o tuto reálnou psychofyzickou událost, nýbrž o intencionální vztah: Já, subjekt, pohybuji rukou, a to, čím tento pohyb je v subjektivním způsobu pozorování, vylučuje jakékoliv odvolání na procesy v mozku, nervové procesy, atd., a stejně tak je tomu u onoho „strkám do kamene“. Tělesný úd „ruka“, který se ve vědomí tak a tak jeví, je jako takový substrátem onoho „pohybuji“, je pro subjekt objektem a takříkajíc tématem jeho svobody, jeho svobodné činnosti, a v tomto strkání je prostředkem, „jímž“ se pro mne věc, která je mi intencionálně dána, stává a může stát „tématem“ strkání (onoho „strkám“).
	K intencionálnímu vztahu mezi subjektem a tematickým objektem tedy očividně podstatně patří cogito, které definuje tento tematický objekt (objekt pro mne, pro toto Já) či tento tematický vztah: je to objekt, který se v cogito jeví, je vnímán, vzpomínán, prázdně představován, pojmově myšlen atd. Teze bytí (vykonaná ve zkušenosti, myšlení atd.) může být nesprávná, příslušná věc neexistuje. To potom v následném kritickém posouzení, ať už je provádím já nebo kdokoliv jiný, znamená, že ve skutečnosti nic nestrkám, netančím, neskáču. Ale evidence (evidentní prožitek) onoho „trpím“ nebo „činím“, onoho „pohybuji se“ tím není dotčena, není zrušena. (Dá se říci, že také ono „strkám“, „tančím“, atp., je cogito, jen takové, které spoluobsahuje tezi transcendence a skrývá v sobě v této smíšené formě také „ego sum“.) Svět je mé osvětí - tzn. nikoliv fyzikální svět, nýbrž tematický svět mého a našeho intencionálního života (a dále to, co je mimotematicky vědomé, spoluafikující a přístupné pro má tematická kladením, můj tematický horizont).
	Toto osvětí je mé teoretické osvětí, nebo je případně v sobě skrývá, či přesněji: toto osvětí může mně, skutečnému subjektu, nikoliv mně, člověku, naprosto všude [219] nabízet teoretická témata, a já, zkoumám-li teoreticky souvislosti reality, se mohu stát přírodovědcem. Zaměřováním se na to, co je reálné, nebo vypracováváním reálné skutečnosti získávám „pravou přírodu“, která se projevuje v daných věcech mého osvětí jakožto jevech. K tomu také patří to, že sám sebe a svůj duševní život činím objektem, sleduji tělesně-duševní souvislosti a zkoumám sebe, člověka, jako realitu mezi ostatními realitami; potom však přírodní věda a přírodovědecky pravé bytí určením, které patří k mému osvětí a vystupuje v jeho širokém okruhu.
	Osvětí pak pro mne může být  tématem přírodovědecké techniky, vůbec tématem praktických utváření se vztahem k hodnocením a kladením účelů. Provozuji potom techniku, umění atd. Přitom mohu klást a přijímat hodnoty a na základě toho vidět a nalézat odvozené hodnoty, prostředkující hodnoty, mohu pokládat účely za konečné účely, zvažovat je a volit v hypoteticko-praktickém vědomí, a pak je přenášet do skutečné praxe a přiřazovat těmto účelům možné prostředky. Mohu však také soudit o hodnotách a konečně klást poslední otázky po hodnotách a účelech, a tak rozvíjet teorii hodnot, teorii rozumové praxe, teorii rozumu.
	Tak obsahujeme pohledem pole faktů, které ve vlastním smyslu náležejí Já. Já je vždy subjekt intencionalit, což znamená, že určité noéma a noematický objekt je imanentně konstituován („apercepce“), určitý objekt je učiněn vědomým, a zejména, určitý objekt, který je kladen jako jsoucí a je vědomý ve svém „jak“, vstupuje do vztahu k subjektu, do vztahu, jenž je „intencionální“ v jistém novém smyslu: subjekt se chová vůči objektu, zatímco objekt podněcuje, motivuje subjekt. Subjekt je subjektem trpnosti nebo činnosti, je pasivní či aktivní ve vztahu k objektu, který se mu noematicky předkládá, a korelativně zde máme „působení“ na subjekt, která vycházejí od objektu. Objekt „se vnucuje subjektu“, působí na něj podněty (teoretickými, estetickými, praktickými), jakoby chce být objektem přivrácení, klepe [220] na bránu vědomí ve specifickém smyslu (totiž ve smyslu přivrácení), přitahuje, subjekt je přitahován až si konečně objektu všímá. Nebo také přitahuje praktickým způsobem, jakoby chce být uchopen, zve k požitku atd. Existuje nespočet takových vztahů a nespočet noematických vrstev, které objekt díky přivrácením přijímá a které se navrstvují na původní noéma, u věcí na čisté věcné noéma.

§ 56. Motivace jako základní zákonitost duchovního života
Je tedy zjevné, že pod duchovním či personálním Já je třeba rozumět subjekt intencionality a že motivace je zákonitostí duchovního života. Co je motivace si ovšem vyžaduje bližší zkoumání.

a) Rozumová motivace
Podívejme se nejprve na způsob, jak např. vjemy apod. motivují soudy, jak se soudy zdůvodňují a ověřují zkušenostmi, tedy jak se přiřčení predikátu potvrzuje souhlasnou zkušeností téhož, jak se v rozporu s tím, co je zakoušeno, motivuje škrtající negace, či jak je v usuzování motivováno jedno souzení jiným souzením, avšak i zcela jiným způsobem, jak jsou soudy motivovány afekty a afekty naopak soudy, jak jsou motivovány domněnky či otázky, pocity, touhy, chtění apod. – zkrátka: motivace zaujetí postoje zaujetími postoje (přičemž stále předpokládáme určité „absolutní motivace“: něco se mi líbí o sobě, „samo pro sebe,“ apod., nehledě na to, zda rozum řídí či neřídí tyto motivace).
	Přesto tím nesmíme vyloučit rozum, pokud tu máme co do činění právě s význačným případem rozumové motivace, s motivacemi v rámci evidence, které, pokud panují v čistotě, produkují konstitutivní jednoty vědomí vyššího stupně s koreláty regionu „pravdivé bytí“ v nejširším smyslu. Sem náleží obzvláště každý [221] příklad logického odůvodňování. Musíme tedy rozlišit 1) motivace činných aktů činnými akty ve sféře, která je podřízena normám rozumu. Zde máme rozdíl mezi motivací Já a motivací aktů; 2) motivace jiných druhů.
	Motivace tu může mít ten nejvlastnější smysl, v němž je Já tím motivovaným: Já uděluji závěru svou tezi , neboť jsem tak a tak v premisách soudil, udělil jim svou tezi. Právě tak je tomu ve sféře hodnocení něčeho „o sobě“ a hodnocení na základě něčeho jiného, odvozeného chtění jako rozhodování se podle něčeho jiného. Zde všude vykonávám své cogito a jsem určen tím, že jsem vykonal nějaké jiné cogito. Teze závěru je přitom zjevně vztažena na tezi premis. Jsou to jáské teze, ale na druhé straně nejsou samy oním Já, a tak máme jako motivaci také osobitý vztah tezí. Avšak teze jakožto teze mají svou „matérii“, a i to vymezuje linie závislostí: plné věty a, korelativně, plné prožitky mají určitou „motivační spojitost“.
	Můžeme mluvit o čistých rozumových motivacích ve dvojím smyslu: vezměme pouhé vztahy a souvislosti nároků mezi „akty“, které se tak nazývají ve vlastním smyslu. Tím „činným“ je zde subjekt, ten je v určitém smyslu zde všude, i v čistém logickém myšlení, „jednající“. Rozum může být nazýván čistým rozumem jen tehdy, pokud je motivován s náhledem (einsichtig), a to s naprostým náhledem. Tak tomu ale nemusí být. Také chybné závěry spadají pod označení rozumová motivace. Jejich „matérie“ je možná sedimentací rozumových aktů, ale nyní vystupuje konfúzně sjednocená a takto obdržuje svou tezi. Rozum je zde „relativní“. Ten, kdo se nechá pohánět pudy a sklony, které jsou slepé, protože nevycházejí ze smyslu věcí fungujících jako podnět, tj. nemají v tomto smyslu svůj původ, je poháněn nerozumně. Jestliže však něco považuji za pravdivé, nějaký požadavek za mravný, tj. za pramenící z odpovídajících hodnot, jestliže svobodně následuji určitou pravdu, určité mravní dobro, jsem rozumný – avšak relativně, neboť se v tom zajisté mohu mýlit. [222] Rozvrhuji teorii v rámci relativního rozumu, pokud vyplňuji intence, které jsou mi předepsány mými předpoklady. Avšak mohl jsem přehlédnout, že jeden z mých předpokladů nesouhlasil. Tendence, které se držím, je možná slepá. Věřil jsem vzpomínce, že věta byla dokázána; tendence není zcela slepá, jestliže má tato vzpomínka svou rozumnost. Konečně se zde dostáváme k základním otázkám etiky v nejširším smyslu, jejímž předmětem je rozumové chování subjektů.
	Spinozova a Hobbesova nauka o afektech pojednává ve svém celku o imanentních motivacích.

b) Asociace jako motivace
Dále sem náleží celá oblast asociací a  zvyků. Jsou to vztahy mezi dřívějším a pozdějším vědomím, které se ustavují v rámci jednoho vědomí Já. Motivace však probíhá v „nynějším“ vědomí, totiž v jednotě průběhu vědomí, který je charakterizován jako aktuální vědomí času (originární vědomí). Zde se však nejedná o motivaci zaujímání postoje zaujímáními postoje (aktivních tezí aktivními tezemi), nýbrž o motivaci prožitky libovolného druhu, a sice buď takovými, které jsou „sedimentací“ z dřívějších rozumových aktů a výkonů, nebo v „analogii“ k nim vystupují jako aperceptivní jednoty, aniž by byly skutečně vytvořeny rozumovou činností, nebo takovými, které jsou zcela nerozumové: smyslovost, to, co se vnucuje, co je předem dané, to, co pohání ve sféře pasivity. Jednotlivé ??? je zde motivováno v temném podkladu, má své „duševní důvody“, u nichž bychom se mohli ptát: jak jsem k tomu přišel, co mě k tomu dovedlo? To, že se lze takto ptát, charakterizuje všechny motivace vůbec. „Motivy“ jsou často hluboko skryté, avšak „psychoanalýza“ je může vynést na světlo. Jedna myšlenka mne „upamatovává“ na myšlenky jiné, přivolává minulý prožitek zpět do vzpomínky atd. V některých případech to lze vnímat. Většinou je však motivace sice ve vědomí [223] skutečně přítomná, avšak nedospívá k odhalení, je nepozorovaná a nepozorovatelná („nevědomá“).
	Kontrast mezi asociativními motivacemi a motivacemi v pregnantním smyslu jáské motivace (rozumové motivace), o který tu jde, je možné vymezit následujícím způsobem. O čem vypovídá všeobecný fakt „pasivní motivace“? Pokud v proudu vědomí jednou vystoupí souvislost, vzniká v tomto proudu tendence, aby nová souvislost, která je podobná části dřívější souvislosti, pokračovala ve smyslu podobnosti a usilovala o doplnění v celkovou souvislost, která je podobná dřívější celkové souvislosti. A nyní se ptáme: odkud to vím? Nuže, pokud reflektuji na dřívější souvislost a potom na další, která se k ní vztahuje uvedeným způsobem, očekávám na základě rozumové motivace po počáteční části část podobnou, a skutečně ji pak nalézám. Pro nás, kteří zkoumáme, zvažujeme a fixujeme fakt asociace, zde vystupuje cosi nového: existence podobné části vyžaduje existenci podobné doplňující části. To je zákon motivace; vztahuje se na kladení existence. Je to „původní“ požadavek, požadavek rozumu. Existují tedy rozumové motivace k existenčním kladením stejně jako motivace k úsudkům a k zaujímání postojů víry vůbec (k čemuž patří formálně logické zaujímání postojů). Stejně tak ale existují rozumové motivace k zaujímání postojů emotivity a vůle.
	Protože víra a každé zaujetí postoje je samozřejmě událostí v proudu vědomí, podléhá prvnímu zákonu, zákonu „zvyku“. Jestliže jsem už někdy věřil v M s tímto smyslem a v určitém způsobu představování, vzniká asociativní tendence v novém případě v M opět věřit. Když zvažuji, zda A je, a dospěji k souhlasu, že A je, mohu v nějakém novém případě k úvaze, zda je A‘ (které myslíme jako co do své matérie podobné s A), připojit „ze zvyku“ souhlas, že A‘ je. Stejně tak, když jsem jednou určitý počitkový obsah pojal a předmětně kladl jako A, mohu v jiném případě podobný počitkový obsah (s příslušnými podobnými vztahy a okolnostmi) opět pojmout a klást jako A‘. Potom zde máme opět formy průběhu v proudu. Je však jasné, že nesmím házet do jednoho pytle případy zvyku a případy motivace ve sféře zaujímání postojů, jež jediná je ovšem v běžném jazyce nazývána motivací.
	Oba druhy motivací se spolu samozřejmě proplétají, „kauzalita“ v podkladech asociace a apercepce se proplétá s „kauzalitou“ rozumu, pasivní motivace se proplétá s aktivní či svobodnou. Svobodná je čistě a zcela svobodná tam, kde pasivita hraje svoji úlohu roli pouze při dodání prvotního materiálu, který neobsahuje již žádné implicitní teze.

c) Asociace a zkušenostní motivace
Zatím jsme pojednali o nepozorovaných, „skrytých“ motivacích, které jsou přítomny ve zvyku, v událostech proudu vědomí. Ve vnitřním vědomí je každý prožitek sám doxicky „charakterizován jako jsoucí“. Zde však stojíme před velkou potíží. Je skutečně charakterizován jako jsoucí, nebo existuje pouze podstatná možnost reflexe, která prožitku ve zpředmětnění nutně udělí charakter bytí? A ani toto není ještě dost jasné. Reflexe na prožitek je původně kladoucím vědomím. Avšak je prožitek sám dán nebo konstituován v kladoucím vědomí? Kdyby tomu tak bylo, mohli bychom v reflexi udělat krok zpět. Nedostali bychom se pak do nekonečného regresu?
	To však zatím můžeme nechat otevřené. Určitě existují skryté motivace. Aniž bychom prováděli akty víry, vstupují do motivací. Příklady nám nabízí oblast zkušenosti, nekonečné pole motivací, které jsou obsaženy v každém vnějším vnímání, vzpomínání a také v každé věcné fantazii (pouze modifikovaně). Pojetí věcí a věcných souvislostí jsou „pletiva motivace“: jsou vystavěna veskrze [225] z intencionálních paprsků, které se svým smyslovým obsahem a obsahem plnosti poukazují a odkazují zpět, a nechají se explikovat tím, že provádějící subjekt vstoupí do těchto souvislostí. Mám jednotnou intencionalitu, v níž je mi v jednom pohledu dána věc. Každý způsob průběhu mi pak poskytuje řadu kontinuálních aktů, které probíhají v prvotně kladeném a vzhledem ke každé další danosti souhlasném smyslu. To znamená, že je zde vše „motivováno“; každé nové kladení nebo každá fáze jednotného celkového kladení a každé nové částečné kladení, které se může, byť nemusí odlišit. A to se stejným způsobem týká každého nového obsahu; motivováno je právě kladení se svým obsahem, kvalitou a matérií, ač do hry tu vstupuje každý jinak. V každém momentě mám „dělitelnou“ matérii a jednotnou kvalitu, která se rozšiřuje přes matérii. Tedy také prvky a pletiva motivace v koexistenci, jednoty „přináležitosti“ k „jedné věci“. Naproti tomu: „podobné motivuje za podobných okolností podobné“. Nebo lépe: danost podobného (v kladoucím vědomí) motivuje danost podobného.
	Jak spolu obojí souvisí? Jednou mám v jednotě prožitku, popř. prožitkové souvislosti, pod názvem „motivace“ „intencionální“ spojení, tendence, které probíhají sem a tam, naplňují se, nebo zůstávají otevřené. Vystupují a udržují se, a také zde máme rozumové motivace: existence motivuje spoluexistenci atd. Tak je tomu všude, kde se „jednota vědomí“ vztahuje k transcendentní jednotě něčeho předmětného, které je dáno v uchopení. (Bylo by možné přemýšlet o tom, zda v pouhé jednotě proudu vědomí není také jednota, ve které každá část motivuje část sousední.)
	Na druhé straně máme motivace, které přesahují kontinuitu sousedící a vnitřní souvislosti, stejně jako kontinuitu jednotně daného na straně konstituované. Ani zde nemusí provádějící Já žít v motivacích.. Podobné mne upomíná na podobné a analogicky k tomu, co bylo s podobným dáno na jedné straně, očekávám podobné na [226] straně druhé. To je asociací a vzpomínkou připojováno, avšak jako analogon vzpomínaného v běžném užším smyslu.
	Nyní bychom se však mohli zeptat: skutečně se od sebe tyto druhy motivací liší? Tam, kde zažívám jednotu přináležitosti, kde motivace kontinuálně probíhají tam a zpět, je skutečná situace, dalo by se říci, taková, že A poukazuje na B jako na to, co je přináležející, protože dříve v analogických případech vystupovalo A spolu s B. Takto by veškerá věcná apercepce, veškerá apercepce jednot souvislosti více věcí a věcných dějů spočívala na asociativních motivacích. Dostáváme se zpět k původní pospolitosti a původní následnosti, kde ještě není přítomno nic z oblasti motivací. Je však otázkou, do jaké míry je to myslitelné, do jaké míry by jen jednota proudu vědomí bez jakékoliv motivace mohla být právě jednotou.
	Dále musíme rozlišit: v jednotě vědomí věci jako vědomí sounáležitosti musíme explikovat v různých směrech „kondicionality“, ono „protože“ a „tak“???: když natočím oči tak a tak, když uskutečním řadu optických zkušeností tak a tak, pak musím vidět to a to atd. Viděné zde stojí jako jednota věci s těmi a těmi částmi, způsob danosti jedné části podporuje způsob danosti časti jiné. Pokud mají být objektivně jako ta a ta dohromady, a pokud se jedna jeví takto, pak se druhá musí korelativně za daných zkušenostních podmínek jevit tak a tak atd. Vezměme na druhé straně tento případ: v dřívějších podmínkách a dřívějších souvislostech S se objevovalo A – pak v nynějších podobných souvislostech S´ lze očekávat A´, nebo je A´ v důsledku toho už dáno. Zde také mluvíme o „spoludanosti“, o tom, že A je motivováno S, že kladení A je motivováno kladením S. Být motivován zde však má přece jen jiný smysl.

d) Motivace na straně noetické a noematické 
Když se podíváme na strukturu vědomí konstituujícího věc, všimneme si, že veškerá příroda s prostorem, časem, kauzalitou atd. se zcela rozplývá v pletivu imanentních motivací. V jednotě celkového prožitku, který je vědomím tam jsoucí věci a zde jsoucího Já [227] s jeho tělem, nalézáme mnohé rozlišitelné předmětnosti a funkční závislosti, které nejsou závislostmi skutečné věci na skutečném těle a skutečném Já ve světě. Nenalézáme zkrátka přírodovědecké psychické a psychofyzické závislosti, ale také ne závislosti subjektivních jevů (jako těch, které má prožívající subjekt) na reálných objektitách, které jsou jako reálné kladeny nebo přijímány. Můžeme nyní pozorovat noetické prožitky co do jejich vztahů motivace a souvislosti sounáležitosti, v jejichž osobitém charakteru vyvstává postup od kladení ke kladení, tj. kladení „v důsledku“. Nebo budeme pozorovat tetické koreláty, témata, v jejich noematické sounáležitosti, přičemž zde opět vystupuje ono korelativní „v důsledku“.
	Máme statické a dynamické sounáležitosti a při změně prožitků přecházejí statické v dynamické (a tyto změny mají charakter „subjektivních“ procesů onoho „měním“, popř. libovolně procházím). Zde však je hlavní potíž. Není řečeno, že v jednotě mého proudu prožitků je každý prožitek nutný, nutně podmíněný předcházejícími a spoluprožívanými prožitky. Když říkáme, že každý prožitek aktu je motivován, že stojí v síti motivací, nemá to znamenat, že každé mínění je míněním „v důsledku“. Když si všimnu věci, pak teze, která leží ve vnímání, není vždy tezí „v důsledku“; tak, jako když na noční obloze vidím zářit létavici, nebo znenadání uslyším prásknutí bičem. Ale i zde lze vykázat jistý druh motivace, který je obsažen ve formě vnitřního vědomí času. Tato forma je něco absolutně pevného: je to subjektivní forma onoho nyní, dříve atd. Nemohu na ní nic změnit. Přesto zde existuje jednota sounáležitosti, díky níž soudové kladení „nyní je toto“ podmiňuje kladení budoucnosti „něco bude“, nebo také to, že nyní něco prožívám, je podmíněno tím, že jsem něco prožil. Máme zde soud motivovaný jiným soudem, avšak před soudem se motivují navzájem časové formy [228] samy. V tomto smyslu lze říci, že také průběžná jednota proudu vědomí je jednotou motivace. V personálním postoji to znamená, že každý akt v Já podléhá trvalému pojetí, jímž je charakterizován jako akt „náležející“ Já, jako „můj“ prožitek.

e) Vcítění do jiných osob jako rozumění jejich motivacím
Při vcítění je samozřejmě také spoluvkládáno toto pojetí prožitku jako „mého“. Je to jiné Já, určité Já, které zprvu neznám, ale zároveň jej znám co do jeho obecného jáského bytí. Vím, co obecně znamená „osobnost“, člověk, a je jen věcí zkušenosti vcítění, abych v jejím průběhu odhalil jeho charakter, zjistil něco o tom, co ví, umí atd. Je to obdobné jako v případě fyzické apercepce věci. Vnímám naráz nějakou věc, která má tyto viditelné vlastnosti. „Nějakou“ věc. Jaká ta věc dále je, to mi musí říci zkušenost. Rozsah vjemového pojetí může být různě velký. Mohu tu věc rozpoznat jako prostorovou věc (potmě), při lepším osvětlení jako strom, pak jako dub, pak jako blíže známý dub, který jsem včera viděl s větší přesností atd. A stále zde ještě zůstává mnoho neznámého, nedokonale známého. Tak i v apercepci „člověk“ je už mnohé obsaženo. Víme již ze zkušenosti o sobě samém, že tato apercepce implikuje dvojí možné pojetí člověka: jako přírodního objektu a jako osoby. To platí také pro pozorování jiných subjektů. Na obou stranách je společná danost druhého člověka v chápání, to však v obou případech funguje různě. Jednou je tím, co je chápáno, příroda, podruhé duch; jednou je introjektivně kladeno cizí Já, prožitek, vědomí, vystavěné na základním pojetí a kladení materiální přírody a pojaté jako funkčně závislé na přírodě, na ní napojené. V druhém případě je Já kladeno jako osoba, „přímým“ způsobem, a tím je kladeno jako subjekt svého personálního a věcného okolí, jako rozuměním a porozuměním vztažené k ostatním osobám, jako člen sociální souvislosti, které odpovídá jednotné sociální osvětí, [229] zatímco každý jeho člen má zároveň své vlastní okolí, které nese punc jeho subjektivity.
	To znamená, že druzí lidé jsou analogicky k vlastnímu Já pojímáni jako subjekty určitého osvětí osob a věcí, k nimž se vztahují ve svých aktech. Jsou „určeni“ tímto osvětím, popř. duchovním světem, který je obklopuje a spoluobjímá, a vykonávají na něj „určení“: podléhají zákonitosti motivace.

f) Přírodní kauzalita a motivace
Ono „protože – tak“ motivace má zcela jiný smysl než kauzace ve smyslu přírody. Žádný jakkoli rozsáhlý kauzální výzkum nemůže zlepšit rozumění, které máme, pokud jsme porozuměli motivaci určité osoby. Jednota motivace je souvislost fundovaná v příslušných aktech samých. Ptáme-li se na „protože“, na důvod osobního chování, pak nechceme poznat nic jiného než tuto souvislost. Kauzalita přírody v přírodních vědách má svůj korelát v přírodních zákonech, podle nichž se dá jednoznačně určit (alespoň v oblasti fyzické přírody), co musí následovat za jednoznačně určujících okolností. Oproti tomu, když se v duchovědné oblasti řekne, že historik, sociolog, kulturolog chce „vysvětlit“ duchovědná fakta, znamená to, že chce objasnit motivace, chce učinit srozumitelným, jak dotyční lidé „přišli k tomu“, aby se chovali tak či onak, co je ovlivnilo a čím oni sami ovlivňovali, co je určilo v a k pospolitosti působení atd. Když duchovědný badatel hovoří o „pravidlech“ a „zákonech“, jimž jsou podřízeny takové způsoby chování či způsoby vytváření kulturních útvarů, nejsou tyto příslušné „kauzality“, které nacházejí obecné vyjádření v zákonech, ničím méně než přírodními kauzalitami. Otázka historika zní: co si členové sociality ve svém společenském životě představovali, co si mysleli, čeho si cenili, co chtěli atd. Jak se tito lidé vzájemně „určovali“ a nechávali se určovat světem věcí, který je obklopoval, jak sami tento svět zpětně utvářeli atd.
	[230] Všechny duchovní způsoby chování jsou „kauzálně“ spojeny vztahy motivace. Domnívám se např., že A je, protože vím, že je B, C ... Doslýchám se, že utekl lev, a vím, že lev je krvelačné zvíře, proto se bojím jít na ulici. Sluha potká pána, a protože ho poznává jako svého pána, zdraví ho s úctou. Poznamenáme si na papír, co máme zítra v úmyslu: vědomí našeho úmyslu ve spojení se znalostí naší zapomnětlivosti nás motivuje k tomu, abychom si udělali poznámku. Ve všech těchto případech vystupuje ono „protože“ motivace. Zde nemůže být řeč o směřování soudu na reálné jako takové. Toto „protože“ zde nevyjadřuje v žádném případě přírodní kauzalitu (reálnou kauzalitu). Já jakožto subjekt „premis jednání“ nepojímám sám sebe induktivně reálným způsobem jako příčinu Já, které je subjektem „závěru jednání“. Jinými slovy, Já, který se rozhoduji na základě těch a těch motivů, nechápu rozhodnutí jako přírodní účinek motivů nebo motivujících prožitků, a stejně tak nechápu ani sama sebe jako subjekt rozhodnutí podléhající působení Já jako subjektu motivujících prožitků. Tak je tomu u každého logického závěru (nelze přehlédnout, že praktický závěr je podstatnou analogií logického závěru, avšak není s ním identický) a vůbec všude, kde v egologickém postoji vyjadřuji motivační situaci. Když dokážu skrze vcítění v druhém tuto situaci poznat, říkám: „ rozumím, proč se druhý takto rozhodl, rozumím, proč vynesl tento soud“ (na základě čeho). – Všechny tyto „kauzality“ lze plně názorně ukázat, neboť to jsou právě motivace.
	Také věcné (přírodně reálné, přírodní ) kauzality jsou názorně dané: vidíme, jak kladivo kuje železo, jak vrták vrtá díru; ale viděné kauzality jsou zde pouhými jevy „pravých“ přírodních kauzalit, stejně tak jako je viděná věc pouhým jevem pravé věci, fyzikální věci. Pravá příroda fyziků je metodicky nutnou substrukcí myšlení a pouze jako takovou ji lze konstituovat, pouze jako „matematická“ má svou pravdivost. Oproti tomu nemá žádný [231] smysl, aby se motivaci, kterou lze uchopit originárně názorným způsobem, podsouvalo myšlenkovými substrukcemi něco nenázorného jako matematický index nekonečné rozmanitosti názorných jevů, z nichž je ten, který právě daný, pouze jedním případem. Pokud beru ducha společně s tělem jako přírodní objekt, pak je také on vpleten do přírodní kauzality, která je také pouze jevově daná: už proto, že onen jeden článek vztahu závislosti, fyzický článek, je pouze jevem a může být určen jen substrukcemi. Počitky, smyslové pocity, reprodukce, asociace, apercepce, a vůbec celý průběh fyzického života, který je na nich založen, je, i ve svých zaujetích postoje, objektivně (přírodně-induktivně) závislý na fyzickém těle s jeho fyziologickými procesy, s jeho fyziologickou výstavbou; a tím je také závislý na reálné fyzické přírodě. Avšak fyziologické procesy ve smyslových orgánech, v nervových buňkách a gangliích mne nemotivují tím, když psychofyzicky podmiňují vystupování počitkových dat,  pojetí a psychických prožitků v mém vědomí. To, co „nevím“, co nestojí přede mnou v mém prožívání, představování, myšlení a konání jako představované, vnímané, vzpomínané, myšlené atd., mne duchovně „neurčuje“. A to, co není intencionálně obsaženo v mých prožitcích, byť jen nepozorovaně nebo implicitně, mne nemotivuje, a to ani nevědomým způsobem.

g) Vztahy mezi subjekty a věcmi z hlediska kauzality a motivace
Jak to tedy vypadá, když uvažujeme o subjektech jako subjektech intersubjektivních motivací a zjišťujeme přitom, že určují druhé a jsou samy jimi určovány? Není zde kauzální vztah? Nejdříve je třeba říci: když něco konám, protože slyším, že někdo druhý se choval tak a tak, pak je mé konání motivováno slyšením a věděním, a to není žádná přírodní kauzalita. Sám sebe však přitom pojímám jako určeného druhým člověkem, jiným reálným Já. Mluvíme přece o tom, že lidé „působí“ jeden na druhého. Je to podobné, jako když mě ruší v práci „protivný“ hluk z ulice a já ho právě [232] protivným, rozčilujícím atd. shledávám; tehdy je můj emotivní stav podmíněn slyšením hluku s určitým akustickým obsahem, smyslovým pocitem atd. Říkáme, že mne tento hluk rozčiluje, způsobuje ve mně nelibost, stejně jako ve mně na druhé straně zvuk krásné hudby vyvolává radost, obdiv atd. Není to snad kauzální vztah? Pochybuje někdo o tom, že se vlnění vzduchu šíří až k mému uchu atd.? Na druhé straně ale také říkáme: protože je M a N, usuzuji, že je S; mé prožívání je vztaženo na M a N, na fakta, která jsou případně geometricko-ideální a kterým nemohu přece připisovat žádné působení.
	Pokud se na tyto vztahy podíváme blíže, konstatujeme (jako už dříve), že vztahy motivace mají různé strany. Na jedné straně se vynášení závěru noeticky motivuje souzením premis, chtění se motivuje viděním, slyšením, hodnocením atd. Na druhé straně však náleží k podstatě těchto motivací aktů, že existují i vztahy mezi koreláty aktů a mezi akty a koreláty samými, které také mají své „protože“ a „tak“. Tyto koreláty mohou být eventuálně charakterizovány jako skutečné, můžeme přitom tedy mít původně-doxicky kladoucí vědomí skutečných věcí a věcných stavů. Avšak do těchto vztahů onoho „protože“ vstupují jako tyto koreláty, které „leží“ „ve“ vědomí samém, nazírané jako nazírané, fingované jako fingované, souzené jako souzené atd. Právě proto není žádný podstatný rozdíl v tom, jestli korelátům odpovídají skutečnosti nebo nikoliv, jestli vůbec mají tyto koreláty „smysl“ skutečností, nebo nikoliv. Bojím se strašidla a děsím se ho, i když vím, že to, co vidím, není nic skutečného. Dojímá mne děj divadelní hry, i když není ničím skutečným, což velmi dobře vím. Jaké změny ukazují pocity a akty vědomí vůbec, podle toho, zda se v nich nacházím určen skutečnými věcmi, nebo pouhými věcmi umělecké fantazie, je z hlediska naší otázky jedno.
	Z toho je jasné, že zde musíme provést určité zásadní rozlišení, totiž rozlišení mezi:
	1. vztahy reálného subjektu k reálným [233] předmětům (věcem, osobám atd.), které jsou skutečně reálnými, tedy reálně-kauzálními působeními. Předměty a osoby jsou přitom kladeny jako něco přírodního, reálného, jako na sobě nezávislé co do své reálné existence a bytí tak a tak.
	2. vztahy mezi subjekty, které nejsou kladeny jako kauzálně- reálné předměty, a nazíranými, posuzovanými atd. věcmi „jako takovými“, tj. mezi subjekty a věcnými noématy. Tyto vztahy mají nutně svůj rub ve vztazích mezi jistými akty subjektů, akty nazírání, myšlení atd. Stejně tak je tomu se vztahy mezi subjekty a jinými lidmi a jejich akty, které nejsou skutečnými kauzálními vztahy, nýbrž vztahy, které se tvoří pomocí vcítění mezi akty a motivacemi jednoho a druhého subjektu. Přitom je příslušný subjekt, který zakouší „zapůsobení“, motivován svými vlastními prožitky nebo pouze koreláty těchto prožitků, popř. koreláty vcítění jako takovými.
	Přitom subjekt může, jak to také normálně dělá (pokud neprovádí vcítění do vymyšlených subjektů apod.), klást subjekt, do kterého se vciťuje, spolučlověka a jeho prožitky, jako skutečnosti a jako přírodní reality, stejně jako může klást sám sebe jako takovou realitu. Potom se mu ovšem může vztah motivace proměnit ve vztah reálně-kauzální, ono „protože“ motivace se mu může proměnit v reálné „protože“. Když se zlobím kvůli hluku zvenčí, může být pojetí totéž, jako když mne rozčiluje odrhovačka, která mne pronásleduje ve fantazii. V prvním případě je korelát kladen jako skutečný, v druhém případě ne. Když je korelát kladen jako skutečný, mohu situaci chápat kauzálně. Změna postoje je sotva postřehnutelná, i když se jedná o změnu podstatnou. Reálná událost venku na mě působí kauzálně jako realita. Dopad kladiva rozechvívá vzduch, chvění dráždí můj sluchový orgán atd., a v důsledku toho je ve mně jako v reálném Já vzbuzen hluk.
	Analogicky je tomu v případě intersubjektivních vztahů závislosti. Cizí osobnost je nám samozřejmě v chápání dána jako vztažená k tělu a stojí s ním [234] zde jako jedno. Není tedy tato jednota reálná, psychofyzická, kauzální jednota? Leč podíváme-li se blíže, žijíce v chápajícím vědomí, např. když se stýkáme s jinými osobami, ony se na nás v řeči obracejí a my se obracíme na ně, dostáváme od nich pokyny, vykonáváme je atd., pak nenacházíme přírodní jednotu mezi tělem a duší; stejně tak málo jsou věci, které zde vidíme jako věci okolí, věcmi přírodními. Věci, které nás obklopují, jsou naším názorným protějškem, mají své barvy, vůně atd. Jsou to přesně ty věci, které nám ukazuje aktuální zkušenost, jsou v ní však samozřejmě dány nedokonale. Potřebovali bychom však nyní přistoupit blíže a prohlédnout si je „ze všech stran“. Tak bychom je poznali „dokonale“ (tj. dokonale pro naše účely). Věcné kvality („smyslové“, „sekundární“), které tímto způsobem stále lépe vystupují, jsou pro tyto věci okolí konstitutivní. Jsou tím jediným, co je pro ně osobité, a žádné rozšíření zkušenosti zde nepovede za takovéto kvality. Ve smyslu naivního personálního a interpersonálního zkušenostního pojetí tedy neleží jaksi za skutečně názornými věcmi věci „fyzikální“, popř. za kvalitami názornými jiné, nenázorné („primární“) kvality, jejichž pouhými „znaky“, pouhými „subjektivními jevy“ jsou ony prvně jmenované kvality. Věci, které náležejí našemu sociálně společnému světu, světu našeho vzájemného hovoru, naší praxe, mají právě ty kvality, se kterými je skutečně (optimálně) vidíme. Všechno je zde názornou věcností a nikdo nepojímá vidění a slyšení ve vztahu k nim, vlastní ani cizí, jako reálně-kauzální děje. Díváme se zde právě na věci. To je činnost subjektu, ale ne přírodně-kauzální vztah. Subjekt není objektem přírodní vědy. Koná, ale není tématem.
	Co se týče těch osob, které stojí oproti nám ve společnosti, jejich těla jsou nám samozřejmě názorně dána jako objekty okolí a s tím zároveň i jejich osobnost. Ale nenacházíme zde dvě vnějšně do sebe vpletené věci: těla a osoby. [235] Nacházíme jednotné lidi, kteří se s námi stýkají, a těla jsou spoluzahrnuta v jednotě člověka. V jejich názorném obsahu – v tom, co je typické pro tělesnost vůbec, v mnoha případ od případu se měnících ozvláštněních: mimiky, gesta, mluveného „slova“, jeho intonace atd. – se vyjadřuje duchovní život osob, jejich myšlení, cítění, toužení, jejich jednání a nečinnost. Stejně tak už i jejich individuální duchovní osobitost, která samozřejmě v průběhu stavovostí, jež se pro nás také stávají ve své souvislosti srozumitelnými, dospívá ke stále dokonalejší danosti. Vše je zde názorné, jak vnější svět a tělo, tak i tělesně-duchovní jednota tam stojícího člověka.
	Slyším druhého mluvit, vidím jeho mimiku, vkládám do něj ty a ty prožitky vědomí a akty a nechávám se tím tak a tak určovat. Mimika je viděná mimika a je bezprostředním nositelem smyslu pro vědomí druhého, mimo jiné např. pro jeho vůli, která je ve vcítění charakterizována jako skutečná vůle této osoby a jako vůle, která je mi adresována prostřednictvím jeho sdělení. Tato takto charakterizovaná vůle, popř. vciťující se a přitom na způsob vcítění kladoucí vědomí o této vůli, mne nyní motivuje v mé protikladné vůli, v mém sebe-podrobení atd. Zde nemůže být řeč o kauzálním vztahu (třeba mezi opticky působící věcí „hlava“ či obličej druhého a mým jevem tohoto obličeje, mezi vytvořením hlasového projevu druhého a vzruchem mého ucha), ani o jakýchkoliv jiných psychofyzických vztazích. Mimika druhého mne určuje k tomu (už to je druh motivace), abych k ní připojil určitý smysl ve vědomí druhého. A mimika je právě viděná mimika, kterou ve vidění kladu stejně tak málo do kauzálních vztahů k mému vidění, mým počitkům, jevům atd., jako u kteréhokoliv jiného prostého smyslového vnímání. Není tomu vůbec tak, že bychom uchopovali kauzalitu jen mezerovitě a ledabyle. Nejsme vůbec v postoji, ve kterém bychom mohli uchopovat přírodní kauzalitu. Ve vcítění jsou v určitém vědomém prostředí kladeny do vztahu vědomí s vědomím, má vůle s cizí vůlí. A poněkud modifikovaným způsobem oproti individuálnímu [236] vědomí zde akt motivuje jiný akt. Modifikovaným způsobem proto, že nejdříve jsou ve vztahu onoho „protože“ má vůle a vcítění do vůle druhého, ale potom také má vůle a vůle druhého. Tato motivace má motivace své nutné předpoklady jako (ne reálný předpoklad jako reálný stav vědomí), jako např. ono známé: „vidím mimiku druhého“. Vnášet sem přírodní kauzalitu by znamenalo ztrátu postoje.

h) Tělo a duch jako komprehensivní jednota: objekty „obdařené duchem“ (begeistete)
Veskrze názorná jednota, která se naskýtá tam, kde uchopujeme osobu jako takovou (např. když jako osoba mluvíme k osobám, nebo posloucháme, co říkají, spolupracujeme s nimi, přihlížíme jejich jednání), je jednotou „vyjádření“ a „vyjadřovaného“, která patří k podstatě všech komprehensivních jednot. Jednota těla a ducha není jedinou tohoto druhu. Když čtu „stránky a řádky“ této knihy, nebo když si čtu v této „knize“ a uchopuji slova a věty, stojí zde fyzické věci. Kniha je těleso, stránky jsou stránky listů papíru, řádky jsou stopy černě a fyzické otisky na určitých místech tohoto papíru atd. Je toto tím, co uchopuji, když „vidím“ knihu, když ji „čtu“, když „vidím“, že je napsáno to, co je napsáno, řečeno to, co je řečeno? Zjevně zaujímám zcela jiný postoj. Mám sice určité „jevy“, fyzickou věc, na ní se jeví fyzické události, které jsou v prostoru v určité orientaci vzhledem k „mému“ centru pojímání, tedy přede mnou, napravo, nalevo atd., přesně tak, jako kdybych byl v mém zakoušení zaměřen na něco, co má povahu tělesa. Avšak právě na něj zaměřen nejsem. Vidím věcné, pokud se mi jeví, ale „na způsob chápání žiji ve smyslu“. A protože tak činím, stojí přede mnou duchovní jednota věty a větné souvislosti, které mají opět svůj charakter, např. určitou osobitost stylu, která na mne naléhá, a která tuto knihu jako literární produkt odlišuje od jiného produktu téhož rodu.
[237] Nyní bychom mohli říci: s tím, co se fyzicky jeví, jakožto první objektitou je spojeno něco druhého, totiž smysl, který to fyzické obdařuje „oduševňuje“. Zde se však mohu zeptat: Jsem zaměřen na nějakou druhou objektitu, která je s první spojena pouze vnějškově? Není to, na co jsem zaměřen, spíše zcela jednolitá jednota, která vůbec nestojí vedle jednoty fyzické? Je tomu přece tak, že to není souvislost, ve které by byly části „vně sebe“, není to spojení, v němž by každá část mohla být sama pro sebe, bez ohledu na spojující formu.
	Vezměme vhodně obměněný příklad. Mám zde před sebou šperk a zajímá mne pouze krásný safír, který je do něj vsazen. Pozoruji jej, jsem k němu obrácen v zkušenosti na něj zaměřené. Zbytek šperku se jeví, nespadá však do rámce mého pozorujícího vnímání. Nebo se jako přírodovědec dívám na samotný orgán, který mám pitvat; zbytek fyzického těla, z něhož jej vyřezávám, sice vidím, ale nepozoruji apod. Je tomu v případě zaměření na duchovno stejně nebo analogicky? Je duchovno něčím připojeným k jevícímu se tělesnu podobným způsobem jako fyzická část k jiné části? Všímám si duchovna, aniž bych si zároveň všímal tělesna? Je jasné, že situace je přece úplně jiná.
	Jistě mohu říci, že fyzično má oduševnění, v jiném, a přece souvisejícím smyslu. Slovo, věta, celá literatura (drama, pojednání) mají svůj duchovní obsah, svůj duchovní „smysl“. A přitom se jeví určitá souvislost fyzické přírody. Té si mohu vždy všímat, mohu zaujmout svůj postoj tak, aby sledující, zakoušející, pozorující pohled (tematická intence) pronikl do těchto jevů a mínil jevící se prostorovou existenci. Tak je pak právě „tu“. Odtud se mohu dále vrátit k postoji, ve kterém jsou drama, pojednání nebo jejich jednotlivé věty mým objektem; mám tu však nyní objekt, který již není zde v prostoru, na tomto místě; to v tomto případě nedává smysl.
	Tím, že reflektuji a podržuji dohromady první objekt [238] jako objekt prvního postoje s druhým objektem jako objektem druhého postoje, mohu dále říci: existující kniha, existující stránka papíru mají zvláštní smysl, jsou oduševnělé míněním. Kniha se svými listy z papíru, se svou vazbou atd. je věc. Na této věci nevisí něco dalšího, totiž smysl, nýbrž tento smysl jaksi prostupuje „na způsob oduševnění“ fyzický celek; totiž pokud oduševňuje každé slovo, leč opět ne každé slovo samo pro sebe, nýbrž souvislosti slov, které se pomocí smyslu spojují do smysluplných útvarů, tyto opět do vyšších útvarů atd. Duchovní smysl je určitým způsobem spjat se smyslovými jevy, které oduševňuje, místo aby s nimi byl spojen na způsob vnějšího spojení.
	Je jasné, že tento byť ještě nedostatečný rozbor platí v první řadě pro všechna duchovní díla, všechna umělecká díla a všechny věci, které mají komprehensivní duchovní smysl, duchovní význam. Samozřejmě, provedeme-li potřebné změny, platí i všechny věci běžného života v rámci kulturní sféry, aktuální životní sféry. Sklenička, dům, lžíce, divadlo, chrám atd. něco znamenají. A je to vždy něco jiného, vidět věc (Sache) jako pouhou věc (Ding) a vidět věc jako předmět potřeby, jako divadlo, jako chrám atd. Přičemž duchovní smysl jednou náleží čistě ideální sféře a nemá žádný vztah k existenci, podruhé zase takový vztah k existenci má, přičemž ve vlastním smyslu není nikdy něčím reálně-věcným, něčím, co je jako druhá existence napojeno na něco fyzicky existujícího. Obecně platí, že jde o  základní způsob apercepce, o osobitý zakoušející postoj, ve kterém se něco smyslově jevícího (předem daného) nestává smyslově daným, vnímaným, zakoušeným, nýbrž ve svém „duševním fluidu“, v jednotě právě rozdílných pojetí pomáhá konstituovat svéráznou objektitu. Tento způsob apercepce má přitom zjevně jinou „subjektivní funkci“, jiný subjektivní modus než v případě vnější tematické zkušenosti.
	Přesněji bychom museli říci, že jde o různé případy. Tak je tomu v případě užitkového objektu a v případě literárního díla, [239] sochařského díla atd. V posledním případě jsou nepodstatné psané znaky, nikoliv však asociované zvuky slov, které nejsou samy kladeny nebo se „nejeví“ jako vzpomínka, jako něco existujícího ???. V případě užitkového objektu vcházejí určitá smyslová určení existence do celkového pojetí. Dívám se na tvar lžičky atd., neboť ke lžičce podstatným způsobem patří. Zde by se řeklo, že vnímání se svou tezí existence je přímo podkladem pro duchovní uchopení. Leč i zde platí, že duchovno není ničím druhotným, ničím napojeným, nýbrž je právě oduševňující; a tato jednota není spojením dvou prvků, nýbrž je jedním, a je tu jen jedno; fyzické bytí můžeme tedy v přírodním postoji samo pro sebe uchopit jako přírodní bytí, jako věcné bytí (můžeme provádět teze existence); a pokud můžeme zaujmout takový postoj, je v něm tato jednota „obsažena“ ???. Avšak nyní nepřichází něco navíc, co by k němu bylo připojeno. Máme zde spíše duchovní bytí, které bytostně zahrnuje ono smyslové, ale opět ne jako část tak, jako je něco fyzického částí něčeho jiného fyzického. Někdy je podkladem skutečná příroda, existence, jindy zas – jak jsme ukázali výše – něco fyzicky neskutečného, co nemá existenci. Libozvučnost rytmů čteného dramatu nelze klást jako reálnou existenci; stejně tak málo jako drama něčím existujícím v prostoru, je libozvučnost něčím lokalizovaným. K ideální duchovní jednotě patří ideální libozvučnost.
	Opusťme nyní tuto oblast částečně reálných, částečně ideálních „duchovních objektů“, útvarů „objektivního ducha“, a zaměřme se opět na živé duchovní bytosti, tyto osobité bytosti obdařené duší, řekněme lidi (ale samozřejmě jsou míněna i všechna zvířata). Naše otázka zněla: [240] je člověk spojením dvou realit, vidím jej takto? Pokud tak činím, uchopuji tělesovou existenci. V tomto postoji však nejsem, když vidím člověka. Vidím člověka, a protože ho vidím, vidím také jeho tělo. Pojetí člověka určitým způsobem prochází skrze jev tělesa, které je zde tělem. Toto pojetí se však jaksi nezastavuje u tělesa, nemíří na něj, ale skrz něj – nemíří ani na nějakého ducha, který je spojen s tělem, nýbrž právě na člověka. A pojetí člověka, této osoby zde, která tančí, pobaveně se směje a povídá si se mnou, nebo vědecky diskutuje atd., není pojetím nějakého duchovna připnutého na tělo, nýbrž pojetím něčeho, co se uskutečňuje skrze médium jevení tělesa. Toto pojetí v sobě podstatně obsahuje jevení tělesa a konstituuje objekt, o kterém mohu říci, že má tělesnost, má materiální tělo, které je fyzickou věcí, s takovou  a takovou povahou, a má prožitky a prožitkové dispozice. A má osobitosti, které postihují obě jeho stránky zároveň: chodí tak a tak, tančí tak a tak, mluví tak a tak atd. Člověk ve svých pohybech, jednání, ve svém mluvení, psaní atd. není pouhým spojením, propojením jedné věci, která se nazývá duše s jinou věcí, nazývanou tělo. Tělo je jakožto tělo skrz naskrz tělem prostoupeným duší. Každý pohyb těla je prostoupen duší, přicházení a chůze, stání a sezení, běh a tanec atd. Stejně tak každý lidský výkon, každý výtvor atd.
	Pojetí člověka je takové pojetí, že jako „smysl“ prostupuje pojetím tělesa: ne snad, že bychom tu mluvili o časové následnosti (nejdříve pojetí tělesa, a pak pojetí člověka), nýbrž je to pojetí, kterému slouží pojetí tělesa jako fundující, tělesnost konstituující podklad pro komprehensivní pojetí smyslu: v podstatě a v základě tak, jako je zvuk slova „tělem“ pro oduševňující „smysl“. Dále, potištěná strana nebo proslovená přednáška není žádnou spojenou dvojitostí [241] zvuku slova a smyslu. Spíše má každé slovo svůj smysl, a popř. mají části slova již charakter slova, tak jako zde předznamenávajícím způsobem smysl odkazuje k novému smyslu, novým slovům, jako se slova spojují do slovních útvarů, do vět, a věty do větných souvislostí tím, že oduševňující smysl má takovou rytmizaci, takovou strukturu smyslu, takovou jednotu; tj. jednotu, která však má svou oporu, nebo lépe svou tělesnost, ve slovních podkladech, takže celek přednášky je skrz naskrz jednotou těla a ducha, ve svých členěních vždy jednotou těla a ducha; tato jednota je částí jednoty vyššího stupně a na nejvyšším stupni je zde přednáška sama:
	Přesně tak je tomu s jednotou člověk. Tělo není nerozlišená fyzická jednota, nerozlišená z hlediska svého „smyslu“, z hlediska ducha. Fyzická jednota zde stojícího těla, které se tak a tak mění nebo zůstává neměnné, je rozmanitě artikulována, podle okolností tu více, tu méně určitě. Tato artikulace je artikulací smyslu, a to znamená, že ji nelze nalézt v rámci fyzického postoje tak, jako by každému fyzickému dělení, každému rozlišení fyzických vlastností příslušel „význam“, totiž význam jako tělo, popř. vlastní smysl, vlastní „duch“. Spíš je právě pojetí určité věci jako člověka (a blíže jako člověka, který mluví, čte, tančí, zlobí se a zuří, brání se, nebo útočí atd.) takové, že oduševňuje rozmanité, ale význačné momenty jevící se tělesné předmětnosti, dává jednotlivému smysl, duševní obsah, a opět spojuje již oduševnělé jednotlivosti do vyšší jednoty a nakonec do jednoty člověk podle požadavků obsažených ve smyslu. Je jen třeba si ještě povšimnout, že jen máloco z tělesného spadá skutečně do aktuálního jevu, jen máloco se jeví v přímém oduševnění, zatímco velmi mnohé může být „předpokládáno“, spolupojímáno, spolukladeno a je spolukladeno více či méně neurčitě vágním způsobem, a to je spolukladené tělesné a má spolukladený smysly. Velká část může zůstat zcela neurčená a přesto si ponechává ještě tolik určení: [242] určité tělesno s určitým duchovnem – cosi, co lze jako zkušenostní horizont blíže určit pomocí zkušenosti.
	Tato apercepce ducha se přenáší na vlastní Já, které jako Já, jež apercipuje jiné duchy, nemusí být zjevně samo pro sebe apercipováno tímto způsobem – jako komprehensivní jednota, jako duch. Pokud tak apercipováno není, funguje jako ne-objektivované čisté Já. K pojetí člověka (v duchovním smyslu) dospívám ve vztahu k sobě samému skrze chápání (Komprehension) druhých, totiž pokud je chápu nejen jako centrální členy pro zbytek osvětí, nýbrž i pro své tělo, které je pro ně objektem osvětí. Právě tím je chápu jako někoho, kdo mne samého pojímá podobně, jako Já pojímám jej, kdo mne tedy pojímá jako člověka sociálního, jako komprehensivní jednotu těla a ducha. V tom spočívá identifikace onoho Já, které nacházím v přímé inspekci (jako Já, které má jako protějšek své tělo), a toho Já, které náleží cizí představě o mně, Já, kterému může druhý rozumět a klást spolu s mým tělem jako sobě „vnější“ v těch aktech, které mu připisuji ze své strany. Chápající představa, kterou o mně mají jiní, popř. by mít mohli, mi slouží k tomu, abych sám sebe uchopil jako sociálního „člověka“, tedy zcela jiným způsobem než v přímo uchopující inspekci. Tímto komplikovaně budovaným způsobem pojetí se zařazuji do společenství lidství, nebo spíše vytvářím konstitutivní možnost pro jednotu tohoto „společenství“. Teprve nyní jsem vlastně Já jako protějšek druhého a mohu říci „my“, a teprve nyní se především stávám také „Já“ a druhý právě druhým; „my“ všichni jsme lidé, stejnorodí, jakožto lidé schopní navazovat spolu kontakt a vstupovat do lidských svazků. To vše se uskutečňuje v duchovním postoji a bez jakékoli „naturalizace“. Už však víme, že každou komprehensivní jednotu „člověk“ můžeme obrátit v přírodní jednotu, v biologickou a psychofyzickou objektivitu, ve které již čirý duch nefunguje jako člen komprehensivní jednoty, nýbrž ve které se konstituuje nová fenomenální [243] jednota, objektivní věcnost. To se přenáší na mne samého jako přírodní objekt: jak je vidět, velmi nepřímý způsob představování. Změnou postoje se u mne, i když zprostředkovanějším způsobem než když jde o druhé, mění duchovní Já v duševní Já, o kterém mluví přírodovědecká nauka o duši.
	To je základní rozbor, který zahrnuje všechny duchovní objekty, všechny jednoty těla a smyslu, tedy nejen jednotlivé lidi, nýbrž lidská společenství, všechny kulturní útvary, všechna individuální a sociální díla, instituce atd.
	Ač jsme nemohli připsat platnost vztahu těla a ducha, a to obecně, jako vztahu dvou věcí, nic nestojí v cestě tomu, abychom na druhé straně připsali tělu tělesnou jednotu a smyslu jednotu smyslu tak, že nyní uznáme, že tělesně-duchovní jednota, které říkáme člověk, stát, církev, v sobě obsahuje dvojí jednoty, totiž tělesné jednoty jako jednoty materiálně-tělesové (tyto ve všech případech, kdy tělesová existence vstupuje do celku „duchem obdařeného“ objektu) a dále jednoty duchovní. Následně je třeba rozlišit, že jednotlivý člověk je:
1) jednotné tělo, tj. oduševnělé materiální tělo, které je nositelem smyslu, 
2) jednotný duch; u státu, národa nebo spolku apod. máme pluralitu těl, která stojí ve fyzických vztazích, vyžadovaných přímým nebo nepřímým vzájemným stykem. Co k tomu náleží, má smysl. Každé tělo má svého ducha, avšak všechny jsou v přesahu spojeny společným duchem, který není ničím vedle nich, nýbrž je „smyslem“ nebo „duchem“, který je obepíná. To je objektita vyššího stupně.
	U jiných duchovních objektů, totiž u ideálních, jako u dramatu, literárního díla vůbec, hudebního díla, ale určitým způsobem také u každého jiného uměleckého díla je tomu jinak potud, že smyslové tělo není existující. (Smyslové tělo obrazu není obraz visící na zdi. Nebylo by těžké to rozvést dále. Je to však příliš vzdálené naší současné souvislosti.)
	Každopádně s ohledem na jednotu ducha, která [244] tvoří „smysl“ těla, si v případě jednotlivého člověka potřebujeme všimnout následujícího:
	Vcítění do osob není nic jiného než to pojetí, které rozumí právě smyslu, tj. uchopuje tělo v jeho smyslu a v jednotě smyslu, kterou má nosit. Provádět vcítění znamená uchopovat objektivního ducha, vidět člověka nebo pluralitu lidí atd. Nemáme zde pojímání těla jako nositele něčeho psychického v tom smyslu, že by tělo bylo kladeno (zakoušeno) jako fyzický objekt a k němu by nyní bylo připojeno něco jiného, jako kdyby bylo tělo pojímáno jako něco ve vztahu nebo ve spojení s něčím jiným. Jedná se právě o objektivaci vyššího stupně, které překryje objektivaci jiné vrstvy pojetí tak, že se konstituuje jednota objektu, který sám (bez jakéhokoli spojení, které by předpokládalo oddělení) implikuje objektovou vrstvu nižšího a vyššího stupně, a ty jsou rozlišeny až následně.
	Jednotu, která je dána v pojetí duchovního jsoucna, lze změnou pojímajícího postoje rozlišit na tělo a smysl. Lidské tělo se jeví ve vjemovém jevu, jakožto jeho korelát zde stojí jako skutečnost, a tak se začleňuje do okolní skutečnosti toho, kdo rozumí a kdo spolu s tímto tělem uchopuje lidskou osobu jako bližního. Přesněji řečeno, když uchopuje osobu, která se vyjadřuje v těle, neklade či neuchopuje ve vlastním smyslu (ve smyslu aktuálně prováděné teze) skutečnost tohoto těla: stejně tak jako při čtení neklademe v aktuální zkušenostní tezi písmeno na papíře, nečiníme jej „ tématem“ teoretických nebo i praktických zaujetí postoje; písmeno „se jeví“, ale my „žijeme“ v provádění smyslu. Právě tak se jeví tělo, my však provádíme akty chápání, uchopujeme osoby a osobní stavy, které se „vyjadřují“ v jeho jevovém obsahu. Jakožto vyjádřené přináleží jen k jevícímu se tělu mého okolí; ale toto přináležení zde znamená osobitý vztah, který nemá v nejmenším smysl fundované přírodní jednoty člověk jako animální bytosti – [245] jako zoologického objektu – naopak konstituci každé takové jednoty předchází.
	Ve srovnání s výše přiblíženými jednotami zvuku slova a smyslu je třeba si povšimnout, že tu jde o ireálné jednoty. Jednota těla a ducha se však konstituuje jako vyšší jednota dvou reálných jednot. Vyžaduje vlastní konstitutivní rozmanitosti, což se samozřejmě ukazuje při vykazování této jednoty ve vědomí její explicitní danosti.
	Pokud má reálná zkušenostní předmětnost dospět k danosti, musí vzít dohromady obě reálné jednoty, tělo a duši, a ve zkušenosti jednotně sledovat jejich vztahy závislosti na reálných okolnostech a na sobě navzájem. Místo abychom hleděli pouze na tělo nebo naopak, žijíce v rozumění, pouze na osobu, musíme brát nejprve spojení vytvořené mezi výrazem a vyjadřovaným jako celek a sledovat, jak se chová v souhlasné zkušenosti. Budeme muset samozřejmě říci, že jsme si této jednoty výrazu a vyjadřovaného v průběhu příslušných perceptivních pojímání vědomi jako jediné reality již před zakoušejícím přívratem a uchopením, že je tato jednota perceptivně přítomna jako útvar s dvou stupňů, takže závislost celkového útvaru na okolnostech v sobě podstatně zahrnuje závislost událostí vyššího stupně na událostech nižšího stupně.
	Fakticky je vždy jednota realizující apercepce prožitkem, na níž se může pohled čistého Já zaměřit a může uchopit v ní fundovanou realitu stejně jako její momentální stavy a okolnosti. Je však třeba si povšimnout, že jednota vyjádření je předpokladem pro konstituci fundované reality jako reality, která v sobě zahrnuje stupně, avšak sama o sobě ještě touto realitou není. Můžeme to vyjádřit takto: jen prostřednictvím vyjádření je osoba druhého vůbec teprve přítomna pro zakoušející subjekt, a osoba tu nutně musí nejprve být, aby mohla vstoupit právě jako stupeň do reálné jednoty vyššího stupně, a to právě i s tím, co slouží jako výraz.
	[246] Samo o sobě by bylo dobře myslitelné, že by se všechny reálné vztahy mezi tělem a duchem zredukovaly na jednotu vyjádření. Duchovní bytí by se vyjadřovalo v tělesném do té míry, že by byl duch zkušenostně postižitelný, ale chyběla by psychofyzická jednota, tělo a duše by se nejevily v reálném spojení. Možná někdo namítne: spojení mezi výrazem a vyjadřovaným lze už samo pojmout jako reálné. Pokud má tělo tu osobitost, že se k jeho obecnému typu a obzvláště k určitým jeho událostem zvaným mimika, mluvené slovo atd. s empirickou pravidelností váží osobní stavy, jako stavy které je možné spoluklást, pak mají tyto události právě reálné duchovní následky. A opačně, když probíhají určité duchovní stavy a na těle se paralelně objevují určité posunky, gesta atd., pak má duchovno reálné následky na těle, resp. je podle nich kauzálně zakoušeno. Tyto věty stačí pouze vyslovit, abychom viděli, že takový názor není udržitelný. Paralelistické spojení tohoto druhu nevytváří žádnou realitu vyššího stupně. Potom bychom měli dvě reality a každá by měla své stavy a reálné vlastnosti: v rámci určitých hranic by existovala vzájemná korespondence, mohli bychom z jedněch paralelních stavů usuzovat na jiné, používat jeden jako poukaz na druhý. Avšak nevznikla by ani jediná nová reálná vlastnost, nemohla by také být řeč o kauzalitě, která by spojovala tělo a duch; protože to by předpokládalo, že obě reality ve svých reálných stavech vůči sobě navzájem nabývají úlohy okolností. Avšak v situaci, jak jsme ji předpokládali, by se vyškrtnutím jedné reality pro druhou nic nezměnilo, celková rozmanitost jejích stavů by byla identická.
	Ve skutečnosti je nám člověk v odpovídajícím postoji protějškem jako reálná jednota s reálnými vlastnostmi, které nazýváme psychofyzické, a které předpokládají kauzalitu ve vzájemném vztahu těla a duše. Právě díky takové kauzalitě je možná jedinečná fundovaná jednota. Ve smyslu přirozené apercepce člověka existuje něco jako zdraví a nemoc v jejich nespočetných formách, přičemž nemoc těla zapříčiňuje duševní poruchy a vůbec různé duševní následky, které jsou přístupné zkušenosti. Ve zkušenosti jsou také dány opačné kauzality, např. že vůle, protože polem je její svobody je tělo, vzbuzuje tělesné události. Avšak není nutné uvádět jednotlivě všechny formy psychofyzické kauzality, které přece řídí prosté zkušenostní pojetí animálních bytostí, i když je následná filosofická argumentace opětovně popírá. Jedná se zde o to, že skrze ně přichází do zkušenostního pojetí něco, co není bez dalšího obsaženo v jednotě „výrazu“ a „vyjadřovaného“.
	Tělo, které pojímáme jako výraz duchovního života, je zároveň částí přírody, včleněnou do všeobecné kauzální souvislosti. Duchovní život, který uchopujeme skrze tělesné vyjádření, a kterému rozumíme v jeho motivačních souvislostech, se kvůli svému napojení na samotné tělo jeví jako podmíněný přírodními procesy, je apercipován přírodním způsobem. Jednota těla a ducha je dvojí a korelativně je v jednotné apercepci člověka obsaženo dvojí pojetí (personalistické a naturalistické).

§ 57. Čisté Já a osobní Já jako objekt reflexivní sebeapercepce
Vezmeme-li nyní personální Já tak, jak jsme je našli v inspectio (tedy bez ohledu na jeho jednotu s vyjadřujícím tělem, které je nám dáno ve vcítění), zdá se k nerozeznání od čistého Já. Tělo je pak něčím, co mám, tedy v širším smyslu je mi protějškem jako všechno, co se mi předem dáno, co je Já cizí, analogicky věcem mého okolí. Tělo však v sobě má (jak jsme si již dříve všimli) zvláštní subjektivitu, je mým vlastním ještě v určitém význačném smyslu, totiž jako orgán a systém orgánů Já, orgán vnímání, orgán mých působení na „vnější“, mimotělní okolí atd. Já sám jsem však subjektem aktuálního „žiji“, trpím a jednám, jsem afikován, mám svůj protějšek, jsem [248] tímto protějškem afikován, přitahován, odpuzován, rozličně motivován. Nebo jasněji: sebevnímání je reflexe (sebereflexe čistého Já) a ve své podstatě předpokládá nereflektované vědomí. Nereflektovaný život Já se vztahem k všemožným předchůdným danostem, k věcnému osvětí, které je Já cizí, ke světu statků (Güterwelt) atd., přijímá význačnou podobu, právě podobu sebereflexe či sebevnímání, která je tedy zvláštním modem onoho „žiji“ ve všeobecné souvislosti života Já. Blíže rozvedeno, přijímá tuto podobu: vnímám, že jsem vnímal to či ono, a ještě dále průběžně vnímám, že to či ono mne předtím afikovalo, aniž bylo vnímáno, upoutalo na sebe mou pozornost, že u toho ještě zůstávám fixován, že mnou pohnula a stále ještě hýbe radost, že jsem učinil rozhodnutí a vydržel při něm atd. Díky takovým reflexím vím o svém nereflektovaném jáském životě, ty mi přivádějí jeho struktury do ohniska pozornosti.
	Reflexe může být pokračující a kontinuální jednotou reflexí, v reflexi přecházím od jednoho cogito, které se stalo uchopeným objektem, k dalším a dalším, přičemž se v souladu s podstatou identifikuje Já, které je v každém cogito subjektem; tyto rozličné činnosti a trpnosti Já jsou původně dány jako činnosti a trpnosti jednoho identického Já. A korelativně i rozmanité vlastnictví (Habe), ono afikující a předem dané v rámci imanentní či transcendentní sféry, je původně dáno jako vlastnictví téhož Já. To vše jsou popisy, které se hodí na čisté Já.
	Když se však v živoucích, nereflektovaných aktech reflektování pohybuji takto v polích reflexe (v objektivovaných subjektivitách), zakouším při tom, jak se „chovám“ za různých subjektivních okolností, tj. se vztahem na mou sféru příslušných předchůdných daností (mého osvětí v nejširším smyslu). A když pak vstoupím do sítě motivací svého cogito, do otevřených a skrytých intencionalit motivace, zakouším, jak jsem jimi nyní a obvykle motivován, jaký  osobitý zkušenostní ráz mám coby subjekt motivace těchto motivujících [249] okolností vůbec: čili jaký jsem osobní subjekt. Toto vše se zprvu děje bez doprovodu pojmové fixace a bez myšlenkového rozboru (bez „reflektování“ o tom v docela jiném smyslu, totiž přímo ve smyslu myslícího a vypovídajícího chování). Od čisté reflexe Já, tedy reflexe na čisté Já, které podstatně patří ke každému cogito, odlišujeme reflexivní tematickou zkušenost na základě vzniklé zkušenostní apercepce, jejímž intencionálním předmětem je toto empirické Já, Já empirické intencionality. Je to zkušenost, kterou má osobní Já o sobě samém, se vztahem ke zkušenostním souvislostem, ve kterých se toto osobní Já projevuje ve svých „osobních zvláštnostech“ nebo charakterových vlastnostech (tedy se vztahem k aktům, které toto Já za příslušných motivujících okolností provádí).
	K doplnění našeho výkladu je třeba poznamenat následující: vnitřní reflexe, kterou při tom provádím, nevylučuje, nýbrž implikuje to, že tu sám sebe pojímám jako lidské Já také v oněch vztazích, v jakých vystupuji před druhými lidmi. Jako osobní Já se chovám také vůči druhým jako vůči těm, kteří spolunáležejí k mému osvětí. Avšak je zřejmé, že pokud se přidržím obsahu toho, co nabízí čisté a vlastní sebevnímání a omezím se na sebezachování své osobnosti za okolností svého chování v osvětí, mohu odhlédnout od té vrstvy pojetí, která přichází tím, [250] že si zároveň představuji sebe samého jako toho, koho druzí pojímají vcítěním z vnějšku. A konečně, když také vyškrtnu každou apercepci, která se vztahuje k druhým lidem, a s ní vše, čím tato apercepce přispívá pro zbývající apercepci osvětí a mne samého, tu potom očividně zbude Já, které se v mém čistém (přírodním, věcném) osvětí chová podle určitých pravidel, a omezená osobní apercepce. Do vlastního sebenazírání (sebevnímání, vzpomínání na sebe samého) nespadá předem nic z představy o tom, jak bych vypadal z nějakého tam, ze stanoviska někoho druhého atd.
	Já, osobní Já, jsem po rozvinutí empirické apercepce Já předchůdnou daností, stejně jako je mi předchůdně daná věc, poté co se rozvine apercepce věci. U empirického Já je tomu obdobně, jako když mne „zkušenost“ ve smyslu úmyslného pozorování, které pokračuje po rozvinutí apercepci věci, nebo ve smyslu libovolně uspořádaného uspokojování věcného zájmu ve zkušenostních řadách, dává blíže poznat věc, což vede až k pozorující vědě. Úmyslně „vstupuji do zkušenosti“ a přitom se poznávám, příp. s čistě pozorujícím zájmem. Sebevnímání jako osobní sebevnímání a souvislost reflexivních zkušeností o sobě samém mne „učí“, že mé čisté jáské akty se za svých [251] subjektivních okolností odvíjejí podle určitých pravidel. Eideticky nahlížím, nebo mohu nahlédnout, že „představa“ osoby-Já, empirická apercepce Já, se musí vyvíjet nutně a neustále dál v souladu s těmito řízenými průběhy, a že tedy já, pokud reflektuji průběh prožitků, průběh rozličných cogitací, musím nalézt sebe samého konstituovaného jako osobní Já. Průběh prožitků čistého vědomí je nutně průběhem vývoje, v němž musí čisté Já přijímat aperceptivní podobu osobního Já, tedy musí se stát jádrem všech intencí, které by se vykázaly či došly naplnění ve zkušenostních řadách zde naznačeného rázu.

§ 58. Konstituce osobního Já před reflexí
Při reflexi tedy nalézám sám sebe vždy již jako osobní Já. Původně se však konstituuje v genezi, která vládne v proudu prožitků. Velkou otázkou tu ovšem je, zda se osobní Já konstituuje na základě reflexí Já, tedy zcela původně na základě čistého sebevnímání a zkušenosti o sobě. Máme tu zákonitosti, jako např. ty, které spadají pod označení „asociace“, které náležejí k proudu prožitků s celou jeho skladbou, tedy stejně tak ke cogitacím, které v něm vystupují, jako i k jiným prožitkům. Je tedy otázkou, zda se apercepce vůbec a obzvláště apercepce osobního Já, které se ve vztahu k subjektivním okolnostem chová podle určitých pravidel, mohou vyvíjet pouze díky takovýmto zákonitostem, takže reflexe na cogitace přitom nemají žádnou přednostní roli, či zda právě ony tu mají význačnou a podstatnou konstitutivní funkci. Musím v reflexivní zkušenosti procházet svými způsoby chování, aby se mohlo osobní Já stát vědomým jako jednota těchto způsobů chování? Nebo může být osobní Já „vědomé“ již v předchůdné danosti, dříve než bylo původně dané takovými identifikujícími a realizujícími zkušenostními řadami, které se jako reflexe zaměřují na cogitace, na chování [252] ve vztahu k okolnostem? Co se však potom organizuje v předreflexivní sféře? Zcela jistě se vytvářejí „asociace“, rozvíjejí se poukazy tam a zpět, stejně jako je tomu u nepozorovaných smyslových a věcných „pozadí“. Je zde tedy již určitý obsah a v pozdější reflexi, ve vzpomínce mohu a musím nalézt něco zformovaného. To je předpokladem pro „explikaci“, pro „plně vědomé“ předvedení oněch „když“ a „tak“, a onu identifikaci Já ve vztahu k příslušným okolnostem, ve které se Já konstituuje „ve vlastním smyslu“ jako osobně-reálná jednota. (Je otázkou, zda se něco podobného neodehrává také při konstituci věci, což jsem skutečně prokázal v Transcendentální logice ???)
	Avšak i když odhlédneme od asociativních souvislostí, odkazuje Já, které se konstituovalo v reflexi, zpět na jiné Já: původně nejsem ve vlastním smyslu jednotou asociativní a aktivní zkušenosti (znamená-li zkušenost to samé, co u věci). Jsem subjektem svého života a subjekt se během života vyvíjí; nezakouší primárně sebe, nýbrž konstituuje předměty přírody, hodnotné věci, nástroje atd. Jako aktivní netvoří a neutváří primárně sebe, nýbrž užitkové věci. Já není původně ze zkušenosti – ve smyslu asociativní apercepce, ve které se konstituují jednoty rozmanitostí souvislosti – nýbrž ze života (je tím, čím je, nikoliv pro Já, nýbrž je Já samým).
	Já může být něčím více a něčím jiným než Já jako aperceptivní jednota. Může mít skryté schopnosti (dispozice), které ještě nevystoupily, ještě nejsou aperceptivně objektivované, stejně jako má věc vlastnosti, které ještě nejsou zahrnuty v apercepci věci. Toto vše rozlišujeme také při běžném personálním pozorování lidí a obdobně v duchovědném (např. historickém) zkoumání, v běžné zkušenosti. Někdo se „nezná“, „neví“, co je zač; poznává se. Zkušenost o sobě samém, sebeapercepce, se neustále rozšiřuje. „Sebepoznávání“ je totéž, co vývoj sebeapercepce, konstituce onoho „Já sám“, a to se odehrává v jednotě s vývojem subjektu samotného. [253]
	Avšak jak je tomu u předpokládaného počátku? Na počátku zkušenosti není ještě předem dáno žádné konstituované „Já sám“ jako předmět, ještě není k dispozici. Je plně skryté pro sebe i pro druhé, přinejmenším v názoru. Druzí však již mohou dík vcítění rozumět více, pokud jim již byla v rámci zkušenosti předznamenána forma subjektivity jako forma, která se konstituuje ve vývoji. Na duchovním subjektu je osobité to, že v něm vystupuje apercepce „Já“, ve které je tento „subjekt“ „předmětem“ (ačkoliv není vždy tematickým objektem). Apercepce „věci“ nevystupuje ve věci, nýbrž jen v subjektech. Musíme tedy rozlišit: „Já, který jsem“ na straně subjektu a „Já, který jsem“ jako objekt pro mne, který v jsoucím Já-jsem je oním představovaným, konstituovaným, příp. míněným ve specifickém smyslu: Já ve čtvrtém pádu (das Mich). Míněna je zde „osoba“ konstituovaná pro mne, ono Já, které je vědomé jako „Já sám“.
	A není též třeba říci, že spící Já v protikladu k bdícímu Já je plná ponořenost do matérie Já, do hýlé, neodlišené jáské bytí, utopenost Já, zatímco bdící Já si matérii staví proti sobě a je afikováno, je činné, trpné atd. Já klade ne-Já a nějak se k němu chová; konstituuje neustále svůj protějšek a je v tomto procesu motivováno a stále znovu motivováno, a to nikoliv libovolně, nýbrž tak, že provádí „sebezachování“. Odhlédneme-li od nižšího stupně, na kterém vyrůstá „smyslová předmětnost“ jako jednota „bez aktů“, pak se Já neustále vyvíjí, působení jeho činností a trpností přetrvává. Já se cvičí, zvyká si, je ve svém pozdějším chování určeno dřívějším chováním, síla některých motivů roste atd. „Získává“ dispozice, klade si cíle a v dosahování těchto cílů získává praktické schopnosti. Není je činné, nýbrž činnosti se mu stávají také cíli, stejně tak systémy činností (např. chci umět dobře přehrát určitou klavírní skladbu) a odpovídající schopnosti.

§ 59. Já jako subjekt schopností
Já jako jednota je systémem onoho „mohu“. Přitom je třeba rozlišovat mezi  fyzickým „mohu“, tělesným a tělesně zprostředkovaným, a duchovním„mohu“. [254] Mám moc nad svým tělem, jsem to já, kdo pohybuje a může pohybovat touto rukou atd. Umím hrát na klavír. Nejde to však vždy. Opět jsem se tomu odnaučil, vyšel jsem ze cviku. Cvičím své tělo. V nejběžnějších činnostech nevycházím obecně ze cviku. Jestliže však ležím dlouho nemocen, musím se znovu učit chodit. Brzy se nicméně dostanu opět do formy. Mohu však také nervově onemocnět, ztratím vládu nad svými údy, „nemohu“. V tomto ohledu jsem se stal jiným.
	„Jsem tělesně-prakticky normální“, tzn. je zde přetrvávající normální spodní vrstva, tedy to, že mohu „s přirozenou volností“ pohybovat svými orgány jako orgány vnímání a jako praktickými orgány smyslového života. V představování si jsem duchovně normální, mohu-li svobodně provádět své prostorové zkušenosti, výtvory fantazie, mohu-li nechat volně probíhat své vzpomínky; v typickém, přirozeném rozsahu, nikoliv bez omezení. Mám normální paměť, normální fantazii, rovněž i normální myšlenkovou činnost: mohu vyvozovat závěry, mohu srovnávat, rozlišovat, spojovat, počítat a kalkulovat; mohu také hodnotit a porovnávat hodnoty atd., normálně jako „vyspělý člověk“. Na druhé straně mám svůj osobitý ráz, své „jak“ mých pohybů, činů, mám svá individuálních hodnocení, svůj způsob preference, svá pokušení, svou sílu překonávat určité druhy pokušení, proti kterým jsem chráněn; někdo jiný je v tom odlišný, má jiné oblíbené motivy, jiná pokušení, která jsou pro něj nebezpečná, jiné sféry individuální výkonnosti atd., avšak v rámci normality, speciálně normality mládí, stáří atd. V rámci této typiky existují přirozeně různé vývoje, vědomá sebevýchova, vnitřní obrácení, změny díky kladení etických cílů, díky cvičení atd.
	Tak může být duchovní Já pojato jako určitý organismus, organismus schopností, jejich vývoje v normálním typickém stylu, se stupni dětství, mládí, zralosti, stáří. Subjekt „může“ mnohé a je podle svých schopností určován podněty či aktuálními motivy k jednání; je vždy znovu činný podle svých schopností a mění je, obohacuje, zesiluje či zeslabuje je vždy znovu svým jednáním. [255] Schopnost není žádné prázdné „moci“, nýbrž pozitivní potencionalita, která právě přichází k aktualizaci, je stále v pohotovosti přejít v činnost, v činnost, která v prožitku odkazuje k příslušnému subjektivnímu „moci“, „být schopen“. Motivace je však pro vědomí něco otevřeného, srozumitelného; „motivované“ rozhodnutí je jako takové jasné díky druhu a síle motivu. Vše konečně odkazuje srozumitelně k prvotním schopnostem subjektu a potom ke získaným schopnostem, které povstaly z dřívější aktuality života.
	V prvotní genezi se personální Já nekonstituuje pouze jako pudově určená osobnost, která je od počátku i vždy následně poháněna prvotními „instinkty“, jež pasivně následuje, nýbrž také jako Já, které je vyšší, autonomní, svobodně činné, obzvláště vedené rozumovými motivy, nikoliv pouze vláčené a nesvobodné. Zvyklosti se musejí vytvářet jak pro prvotně instinktivní chování (takže se síla zvyklosti spojuje s instinktivními pudy), tak pro chování svobodné. Ustupování nějakému pudu zakládá pud ustupování: ze zvyklosti. Rovněž tak nechat se určovat hodnotovým motivem a odporovat pudu zakládá tendenci („pud“) nechat se znovu určovat takovým hodnotovým motivem (eventuálně hodnotovými motivy vůbec) a odporovat takovému pudu. Zde se zvyklost a svobodná motivace proplétají. Chovám-li se znovu svobodně, pak sice sleduji i zvyklost, avšak svobodný jsem v té míře, v jaké sleduji motiv, rozum ve svobodném rozhodnutí. [256]
	Od toho všeho je však třeba odlišit působnost „asociace“, ve které se konstituuje osobní empirický subjekt. Jestliže osobní subjekt představuje pro prožitkový proud určité pravidlo vývoje, a sice pro způsoby chování Já za subjektivních okolností, a určité pravidlo toho druhu, jak se chovat v aktivitách a pasivitách, pak tomuto pravidlu odpovídá určitá takříkajíc doxická zvyklost, určitá znalost, která náleží k příslušnému chování Já, určité či možné tendence očekávání, které se vztahují k vystupování příslušného chování Já v proudu vědomí. Toto chování v pozadí vědomí však není žádné vlastní očekávání, nýbrž protence, která je orientovaná na budoucí vstupování a která se při přivrácení pohledu Já může stát očekáváním. Avšak nejen to, konstituuje se předmětnost, totiž právě subjekt způsobů chování. Systém takových protencí a propojení, který může být přeměněn v aktuální „když – tak“, v aktuální hypotetické a kauzální motivace, tvoří novou intencionální jednotu, popř. korelativně novou apercepci.
	Na jedné straně máme tedy tendence, které vládnou onomu „konám“, „trpím“, a síly, které mu dávají pravidla. Na straně druhé máme tendence vědomí, které tyto akty a Já následně charakterizují a propůjčují mu pojetí.
	V celé dosavadní úvaze byla řeč o jednotě Já, která se konstituuje v proudu života. Je to nejdříve ono Já, které se, vyvíjí, spoluvytváří a konstituuje se všemi ostatními apercepcemi, především v jednotě s tvořícími se apercepcemi věcí. Nicméně ne jen ono samotné. Já nejsem zajisté jen subjekt, Já, které může s jistou svobodou pozorovat nějakou věc, pohybovat očima, kterýma se dívá atd. Jsem také subjekt, který se oddává zalíbení v těch a těch věcech, je zvyklý vyžadovat to či ono, chodí k jídlu, když přijde čas atd. Jsem tedy také subjekt určitých pocitů a pocitových zvyklostí, žádostivých zvyklostí, volních zvyklostí, tu aktivní, tu pasivní, jak jsem již řekl. Je jasné, že [257] se tu v subjektivitě konstituují určité vrstvy, pokud se relativně k sobě organizují určité skupiny afekcí Já a pasivních aktů Já a konstitutivně se spojují v empirickou jednotu. K rozkrytí těchto vrstev by bylo třeba zevrubnějšího zkoumání.

§ 60. Osoba jako subjekt rozumových aktů, jako „svobodné Já“
Od všeobecného a jednotného empirického subjektu je především třeba odlišit „osobu“ ve specifickém smyslu, totiž subjekt těch aktů, které lze posuzovat z hlediska rozumu, subjekt, který je „ zodpovědný za sebe“, subjekt, který je svobodný i zotročený, nesvobodný. Svoboda je zde chápána ve zvláštním smyslu, a sice ve vlastním smyslu. Pasivní poddajnost v onom „pohybuji“ atd. je subjektivním uskutečňováním se, a svobodným jej nazveme jen pokud „patří k mé svobodě“, tj. pokud jako každé subjektivní uskutečňování se zdržuje a může se z dostředivého k Já stát znovu svobodně daným ???; tzn. subjekt „schvaluje“, říká ano požadavku podnětů jako požadavku k poddání se a uděluje prakticky své fiat. Ve vztahu k mým dostředivým aktům Já mám vědomí onoho mohu. Jsou to činnosti, a v jejich celém průběhu není žádné dění, které by se pouze odvíjelo, nýbrž průběh vychází stále dál z centra Já, a dokud je tomu tak, je zde vědomí onoho „konám“, „jednám“. Je-li však Já „strženo“, „spoutáno“ nějakou afekcí, vlastní „konám“ je prolomeno, Já jako činné je bržděno, je nesvobodné, „pohybované, nikoliv pohybující“. V případě svobody tu pro budoucí fáze konání, které leží v bezprostředním horizontu nevyplněných praktických intencí, zůstává vědomí svobodného „mohu“ a nikoliv pouhé vědomí „bude“, „stane se“.

a) „Mohu“ jako logická možnost, jako praktická možnost a nemožnost, [258] jako neutralitní modifikace praktických aktů a jako původní vědomí schopnosti (subjektivní síla, schopnost, odpor)
Co je tím řečeno? To, co mohu, zmohu, o čem vím, že jsem toho schopen, co přede mnou stojí jako takto vědomé, je praktickou možností. „Rozhodovat“ se mohu jen mezi praktickými možnostmi, jen praktická možnost může být tématem mé vůle (toto je jiné„může“, teoretické). Nemohu chtít nic, co nemám vědomě před očima, co není v mé moci, v mých schopnostech. „Nemohu chtít nic“ – přitom může být ono „nemohu“ samo míněno jako praktické, totiž pokud může být vůle sama volním objektem, a tím může být pouze tehdy, pokud je v mé „moci“ (v oblasti mé moci), pokud provedení teze samé je pro mne prakticky možné. Před vůlí s aktivní tezí onoho „fiat“ leží jednání jako pudové jednání, např. bezděčné „pohybuji se“, bezděčné „sahám“ po svém doutníku, bažím po něm a dělám to „bez dalšího“, což ovšem není snadné odlišit od případu volního jednání v užším smyslu.
	Jaká modifikace je tedy ono „mohu“, „zmohu“ (ich vermag), „jsem schopen“?
	„Mohu“ a „nemohu“ se ve zkušenosti odlišuje svým fenomenologickým charakterem. Existuje konání, jemuž nic neodporuje, případně vědomí mohoucnosti (Können) bez odporu, a konání překonávající odpor, konání s určitým „proti“ a příslušné vědomí mohoucnosti , která překonává odpor. Existuje (vždy fenomenologicky) odstupňovanost odporu a překonávající síly: odstupňovanost „aktivní“ síly proti „setrvačné“ síle odporu. Odpor může být nepřekonatelný: potom narážíme na „nejde to“, „nemohu“, „nemám sílu“. S tím přirozeně souvisí přenesené pojetí působení a [259] protipůsobení vně sféry mého konání a mé mohoucnosti. Věci jsou se zřetelem k jiným „činné“, mají se zřetelem k nim „síly a protisíly“, odporují si navzájem, a odpor, který jedna vykonává, je případně nepřekonatelný, druhá „jej nemůže překonat“.
	Vlastní apercepce odporu předpokládá, že se nejedná o něco pouze věcného, nýbrž o něco toho druhu, který spadá do oblasti mé „vůle“, do oblasti toho, co jsem případně již poznal jako něco, co zmohu. Všechna má mohoucnost ve fyzické sféře je zprostředkována mou „tělesnou činností“, mou tělesnou mohoucností, schopností. Ze zkušenosti vím, že mé tělesné údy se pohybují jistým osobitým způsobem, kterým se odlišují od všech ostatních věcí a jejich pohybů (fyzických mechanických pohybů): liší se totiž v charakteru subjektivního pohybování, onoho „pohybuji“. A to lze již od počátku pojmout jako prakticky možné. Všeobecně je věru nutná formulace: jen to, co má tento subjektivní charakter, podléhá apriori takovému pojetí. Jen zde původně vystupuje ono „chci“, zde a jedině zde může být představovaná vůle původně afirmována a stane se tak skutečnou vůlí. I přitom zde mohu narazit na odpor. Má ruka „zdřevěněla“ – nemohu jí nyní pohnout, je dočasně ochromena atd. To samé zakouším v oblasti „vnějších“ následků tělesného pohybu. Ruka odsunuje stranou to, co jí stojí v cestě, „jde to“. Jde to někdy „ztěžka“, „lehčeji“, „bez odporu“ a někdy to nejde vůbec, odpor je přes všechnu snahu nepřekonatelný.
	Jak zahajuje moje vůle, když provádím tělesnou činnost, co bezprostředně dělá? Musím k tomu mít nějaké fyziologické znalosti? Z objektivně-fyzického hlediska je tím prvním přirozeně určitý materiální stav, jakkoliv o něm nic nevím nebo nemusím vědět. „Jak jej však mohu zinscenovat,“ říkává se, „to je záhada“. „Psychická kauzalita je fakt, ale nepochopitelný“ – tak se má všeobecně za to, nebo se vysvětluje jako pouhé zdání. A také se říká, že fyziopsychická kauzalita je záhada. Nepatří však tato „záhada“ k podstatě veškeré kauzace? [260] To však znamená, že není žádnou záhadou. K podstatě konstituce věci patří „kauzalita“, jejíž zvláštnost je právě ve zkušenostní apercepci. Věc musí tedy být zakoušena jako věc a kauzální apercepci je třeba fenomenologicky blíže určit na příkladech aktuální zkušenosti, zkoumat něco jiného zde nemá smysl.
	Stejně tak je tomu v oblasti volní kauzality a apercepce těla, apercepce určité věci s „údy“, kterými není jen pohybováno, nýbrž kterými pohybuji a kterými může být podle toho případně pohybováno v onom „chci“. Co je pro vůli prvotní? Předpokladem je tu apercepce ruky s její fenomenální polohou atd. Předpokladem nejsou fyziologické zkoumání a znalost. Fyzikální a fyziologické rozumění je něco úplně jiného než rozumění praktické. V prvním případě se jedná o poznání, blíže o vědecké poznání věci jako přírodního objektu ve fyzické (substanciálně-kauzální) přírodě, ve druhém případě pak o praktické rozumění, rozumění praktickému dění, nikoliv o rozumění události podle její fyzické kauzality. Je to otázka po praktickém důvodu („psychické příčině“) události, po jejím motivu. Věc se pohybuje, protože „já“ jsem jí udělil náraz, natáhl jsem svou ruku a strčil. Avšak co když pohnu rukou bezděčně? Proč se pohybuje? Protože její poloha je nepohodlná. Nebo „nevím vlastně proč“, nedával jsem na to pozor, ale důvod leží v psychičnu a jeho temných podnětech a motivacích.
	Má ruka je ovšem také věc, a když já provádím subjektivní „pohybuji“ a přitom nesním a neklamu se, pak i v přírodě probíhá fyzický děj. Ve vnímání onoho „pohybuji“ je nepochybně zahrnuto také vnímání fyzického pohybu v prostoru, a tudíž tu může být položena i otázka fyzické kauzality. Na druhé straně však položena být nemusí, nelze ji klást v personálním postoj, ve kterém je sama činná a trpící osoba kladena jako subjekt motivace a subjekt svého osvětí.
[261] Ono „pohybuji“, „konám“ původně předchází onomu „mohu konat“. Existuje však také prožívané „mohu“ oddělené od aktuálního konání. Mohu si „představit“, že svou rukou, která je nyní v klidu, pohybuji: vědomě, nebo mimoděk. Mohu si také představit, že pohybuji tímto stolem (nikoliv „skrze“ pohyb své ruky, jejich prostřednictvím)? Mohu si samozřejmě představit, že se pohybuje „mechanicky“. Jeho pohyb však nikdy nemůže být mým pohybováním tímto stolem, muselo by se to potom dít „pomocí“ tělesného pohybu, postrčením atd. Svým tělem něco zmohu, ve fyzickém světě pak něco zmohu jen díky tomu, že mám vládu nad tělem. Představím-li si pohyb své ruky ve formě „pohybuji svou rukou“, pak si představuji nějaké „konám“ a nikoliv pouze mechanický pohyb. Taková představa však ještě není žádným „mohu“. V „mohu“ očividně nestojí pouze představa, nýbrž kromě toho ještě teze, která se přitom netýká jen mne samého, nýbrž „konání“, a to nikoliv skutečného jednání, nýbrž právě mohoucnosti konání.
	Je důležité exemplárně rozpracovat zde vyvstávající kontrast mezi možností ve smyslu pouze „logické“ možnosti, pouhé možnosti z názorné představy, a praktické možnosti onoho „mohu“.
	Když si fiktivně představím mechanický pohyb či nějakou jinou událost v přírodě, nebo nějakou věc apod., mohu vždy pozměnit své vědomí této svobodné fikce tak, že z ní plyne teze možnosti vztažená na ono předstírané. To, co je představitelné, nebo zprvu to, co si představuji, je možné, „předmět“ jako takový je substrátem predikátu možnosti, který vyvstává v názoru, tzn. míněný předmět je možný, pokud může být nazřen. Tu přichází opět určité „mohu“. Kentaur je možný předmět. Je nazírán, je identický [262] v těchto a jiných kvazi-vjemy, které mohu svobodně provádět. Musíme ovšem říci: každý názor připouští proměnu v akt, který klade nazřený „předmět“ jako míněné možné „co“, „zakouší“ jej v originární danosti. A kladení možnosti bez názoru je intence, která podle svého smyslu nalézá vyplnění v názoru, případně v proměně názoru, která poskytuje tezi možnosti ve „vlastní“ formě.
	Tato možnost je doxická logická možnost (nikoliv formálně-logická). Pod toto „je možné“ spadá přirozeně také „je možné, abych pohnul rukou“, když si tento pohyb ruky představím a z této představy (modifikace neutrality) odvodím smysl teze možnosti. Tím však ještě nemám ono praktické „mohu“, ačkoliv řeč o „mohu“ je použitelná i pro onu všeobecnou třídu případů. Kentaur může existovat; pohyb tělesa je možný: těleso se může pohybovat; „pohybuji rukou“ je možné, je možné, abych pohnul rukou. Tedy všeobecně: je možné, že A je = to, že A je, může být; to, co je možně jsoucí, je něčím, co může být. Zde se však nejedná o doxickou, logickou možnost bytí, že pohybuji rukou, že něco konám. Jistě není možné, abych pohyboval stolem v „bezprostředním“ konání, a možné je, že „bezprostředně“ pohybuji rukou, totiž toto „mohu“ lze učinit názorným, zatímco to druhé nikoliv.
	Je to však vše a nepoukazuje již zmínka o možnosti názoru do jiné oblasti? Pohyb mé ruky není jen možností bytí.
	V úvahu tu přicházejí rozličné druhy modifikace neutrality. Neutralitní modifikace doxického vědomí (vědomí předmětného bytí) je „pouhou představou“; jde-li o vědomí vjemu či vzpomínky (originární vědomí přítomného bytí nebo bytí přístupného vzpomínce), pak neutralizace produkuje neutrálně modifikovaný názor. A z každého neutralizovaného názoru lze originárně odvodit teoretickou (doxickou) možnost, možné bytí, které se dává jako modifikace jistého bytí [263], bytí bez dalšího, tedy takového, které se dá odvodit z ne-neutralizovaného názoru a nejpůvodněji z „vjemu“ (přítomného bytí). V širším smyslu připouští každá neutralitní modifikace doxické sféry obrat v doxické vědomí možnosti, i když tato možnost (možné bytí) již nemá modus „evidence“, samodanosti.
	Rovněž tak je z každé „praktické“ modifikace neutrality odvoditelná – a případně originárně odvoditelná – praktická možnost. Proti sobě tedy korelativně stojí představování (nazírání – neutralizované nazírání) a bytí (příp. představitelné bytí, možné bytí). Stejně i konání a kvazi-konání – jednání a možné jednání, také čin, cíl jednání (jako výsledek jednání) a „možný“ čin, možný praktický výsledek, praktická možnost. Na straně subjektu odpovídá tomuto „konám“ „mohu konat“, stejně jako v paralelním případě onomu „věřím“, „mám za pravdivé, za jsoucí“ odpovídá „mám za možné“. V obou případech se přenáším do modifikace neutrality a odvozuji zde možnost bytí a možnost činu.
	Názorná představa, tedy kvazi-vjem, že já něco chci, že něco konám, že v dané situaci tak a tak rozhoduji, volím tu či onu možnost, předpokládá přirozeně nejen názornou představu příslušného vnějšího děje, nýbrž názornou představu dotyčných hodnotových charakterů, praktických charakterů, a zde znovu originaritu těchto charakterů, tedy při skutečném názoru neutralitní modifikaci dotyčných emotivních a volních aktů: v této modifikaci musím tak a tak hodnotit, přát si, chtít, atd.
[264] Je tedy zjevné, že velmi záleží na rozdílu, který byl v Logických zkoumáních rozveden jako rozdíl mezi vlastním a nevlastním charakterem doxických postojů. Nemohu si názorně představit, že 2 x 2 = 5, tzn. nemohu si názorně představit, že soudím ve vlastním smyslu názorně, tedy v evidenci, že 2 x 2 = 5. Mohu si však představit, že soudím, že 2 x 2 = 5, totiž že toto téma provádím nevlastním způsobem, „nejasně“, „zmateně“. Obzvláště u matérií kladení, které jsou nám ještě cizí a nejsou uchopitelné jako mylné v bezprostředním či snadno dosažitelném náhledu, a které se jako mylné prokáží až při dlouhém dokazování, se mi vyjasňuje, že takové matérie jsou v modu nevlastně daného slučitelné s každou tezí.
	Obdobné platí pro celou sféru rozumových aktů (aktivních, rozumových aktů ve vlastním slova smyslu) a jejich syntetických útvarů ve všech sférách, také ve sféře emoční a volní. Mohu si „myslet“, že bych něco, co bych tak při zevrubnějším uvážení hodnotit nemohl, nějak hodnotil, dychtil po tom, chtěl to jako účel či prostředek; že bych usiloval a mohl usilovat jako o vhodný prostředek o něco, oč bych při uvážení neusiloval a usilovat nemohl. Ono „mohu“ je jednou přítomné, podruhé nikoliv. „Mohl bych“ zde znamená, že se do toho přesazuji ve fantazii, tedy provádím neutralitní modifikaci doxických, hodnotících aktů a shledávám dotyčnou tezi zalíbení, dychtění, vůle jako slučitelnou s jejím podkladem.
	Nyní se zde vyskytují dvě rozdílné motivace. V případě nevlastního způsobu mám sice slučitelnost smyslu v modu „nejasnosti“, tedy nevlastně provedeného smyslu (který však může být ve svých členech názorný) s libovolným zaujetím stanoviska, slučitelnost teze a tetické modifikace. Na druhé straně – jakkoli „motivován“ vystupuje přece dotyčný (konkrétní) akt v souvislosti vědomí. A to platí také v neutralitní modifikaci. Tzn. když do určité míry vystoupím ze svého aktuálního života a přejdu do života „ve fantazii“ (což znamená totéž, jako že se do mého aktuálního života vpraví proud [265] „fantazie“, ve kterém provádím kvazi-život), pak je tento život ve fantazii právě jednotou života, a jednota je v něm dík motivaci. Problémem je zde objasnění osobitosti této motivace, neboť není motivací libovolnou.
	Je však zjevné, že s touto úvahou nevystačíme: mohu si představit, že páchám vraždu, krádež atd., a přece si nedovedu představit, že bych to udělal. Mohl bych si představit, že soudím, že součet úhlů trojúhelníku je 270 stupňů, a přece bych tak nemohl soudit. Co je to za antinomii?
	„Mohl bych to udělat“ – to je neutralitní modifikace konání a praktická možnost, která je z ní odvozená. „To bych přece nemohl udělat“ – chybí mi původní vědomí schopnosti či síly pro toto jednání (vědomí, jež je i ve fiktivním činu originární, ne-neutralizované). Toto jednání odporuje rázu mé osoby, způsobu, jakým se nechávám motivovat.

b) „Mohu“ motivuje v poznání vlastní osoby. Sebeapercepce a sebechápání.
Sebe sama znám ze zkušenosti, vím, jaký mám charakter: mám apercepci Já, empirické „sebevědomí“. Každý rozvitý subjekt není pouhým proudem vědomí s čistým Já, nýbrž prochází též centralizací ve formě „Já“, cogitace jsou akty subjektu Já, Já je jednota konstituovaná z vlastních zaujetí postojů (aktivních) a z vlastních zvyklostí a schopností, a tudíž jednota vnějškově aperceptivní, jejímž jádrem je čisté Já. Odtud přece pochází evidence onoho „já jsem“. Mohu se sice ve svém charakteru klamat, ale přece se musím klást s nějakým charakterem a kladu se jako Já s určitým charakterem (bez ohledu k horizontům neurčitosti). Žiji-li ve fantazii, vžívám-li se (jako Já, jímž jsem) do fantazijní skutečnosti nebo do světa, který je dán v modifikaci neutrality, do jakkoliv známého fantazijního světa, pak soudím, jak by na mne působily ty a ty motivy [266] (přesněji: kvazi-motivy tohoto fantazijního okolí), jak bych Já, jako ten, kdo jsem, jednal a mohl jednat, jak bych mohl a nemohl soudit, hodnotit, chtít. Tak soudím, případně mohu soudit, empiricky, na základě svého zkušenostního poznání o sobě, vzhledem k sobě, k Já, které je pro mne konstituováno v empirické apercepci jako zkušenostní Já. Podle obdoby dřívějších způsobů chování, dřívějších zaujetí postoje se vztahem k jejich podkladům a motivům, očekávám pozdější způsoby chování. To nejsou jen závěry očekávání, nýbrž vznikly intencionální charaktery: tak jako apercepce věci vyrůstá ze systému zkušenosti „možných“ očekávání, které však aperceptivně tvoří jednotu. Každopádně odkazuje každý rys intencionálního předmětu zpět k dřívějším podobným zkušenostem, není to v pojetí věci nic principiálně nového. Kdyby tomu tak bylo, byl by to již počátek konstituce nové vrstvy jednoty.
	Avšak: nemohl bych se vmyslet do motivačních situací, ve kterých jsem ještě nikdy nebyl, které jsem stejně ani podobně ještě nikdy nezakusil? A nemohu vidět, objevit v kvazi-vidění, jak bych se choval, ačkoliv bych se mohl chovat jinak, totiž jakkoli by bylo myslitelné, jasně představitelné, že bych se rozhodl jinak, zatímco já jako toto osobní Já bych se jinak rozhodnout nemohl? To je rozhodující bod. A dále: třeba jsem již opakovaně v podobných motivačních situacích byl. Já však právě nejsem věc, která za stejných okolností reaguje stejně; přičemž je pro mne samozřejmé, že věci mohou principiálně za stejných kauzálních okolností působit jako tytéž. Dříve jsem byl motivován tak, nyní jsem motivován jinak a sice proto, že jsem se mezitím změnil. Motivace, účinné motivy mohou být ty samé, ale síla rozličných motivů je jiná. Např. moc smyslovosti je pro každého člověka v mládí zcela jiná než ve stáří. Smyslový podklad, obzvláště podklad smyslových pudů, je jiný. Stáří se stává rozvážným, egoistickým, mládí je ukvapené, snadno se odhodlá k oběti ve šlechetném vzepětí; [267] stáří je (díky mnohým zkušenostem) přivyklé držet se zpět, rozvažovat následky. Životní tempo mládí je od počátku rychlejší, fantazie živější, na druhé straně zkušenost je skrovnější; mládí nepoznalo zlé následky, nezná nebezpečí, má ještě původní svěží radost z nového, z ještě nezakušených dojmů, zážitků, dobrodružství atd.
	Motivační podklady, směry a síly motivů jsou tedy rozdílné. Jak je poznávám? Jako já, který jsem Já, to provádím fantazijním zpřítomněním možných situací, v nichž „přemýšlím“, jaké by na mne působily smyslové a duchovní podněty, jaké síly by měly, jak bych se tu tedy rozhodoval, jakým směrem by šel největší tah, která síla by rozhodla, s výhradou stejné situace. Je možné, že by v dané situaci vystoupily a působily ještě jiné motivy, že bych cítil temné motivy, aniž bych si je přivedl k jasnosti, jak to dělám nyní ve fantazijním přemítání. Je možné, že jsem ve skutečném jednání „indisponován“, špatně jsem se vyspal, jsem potom apatický, slabý, zatímco teď se ve fantazii vmýšlím do čerstvosti, které odpovídá aktuální čerstvost jako můj nynější habitus, a naopak. To jsou však stejně oprávněné možnosti. Já jako duchovní Já mohu také v průběhu mého vývoje zesílit, slabá vůle může zesílit. Mohu tedy po rozvážení říci: Já, jaký jsem byl dříve, bych byl tomuto pokušení podlehl, byl bych to nemohl udělat. Teď mohu jednat a jednal bych takto. Proto však to neříkám na základě zkušenosti, nýbrž na základě toho, že své motivy mohu vyzkoušet a zkouším v zárodku. Mohu také zesilovat sílu svobody, přičemž si zcela ujasňuji: kdybych se poddal, musel bych sám sebou, já, subjekt poddání, pohrdat, a to by natolik zesílilo moment bezcennosti, k jehož upřednostnění směřuji, že bych to nemohl udělat, nemohl bych se poddat. Síla mého odporu tím roste.
	Zkušenostní posuzování a posuzování na základě rozumění osobě jako motivačnímu subjektu (subjektu skutečných a možných motivací), rozumění motivačním možnostem, které jsou tomuto subjektu vlastní, se často spojuje také v té formě, že mne zkušenost učí, které motivující [268] „důvody“ jsou nenázorově představovány a tedy působí při převládajícím myšlenkovém zaměření dané osoby, při její zapomnětlivosti, která je mi známá, při jejích zvyklostech atp. „Nikdy by tak nejednal, kdyby si byl ujasnil skutečný stav věcí. Byl by dobročinný (má v jádře dobré srdce), kdyby si uvědomil nouzi toho, kdo jej žádal o pomoc“. Na to je však příliš těkavý, příliš zaneprázdněný, jak vím ze zkušenosti. To, co působí jako motiv, v sobě skrývá mnohé intencionální implikace; zde leží sám pramen důležitých nových motivací: sledovat vlastní smysl a důkaz nalezení „pravdy samé“ a nechat se jím určovat v pravém rozumu. Zde leží přední hodnoty, na tom v posledku záleží hodnota všech motivací a aktuálních činů. Zde jsou také prameny základních formálních zákonů, které jsou jako všechny noetické normy zákony platnosti motivace, a k tomu potom zas náleží zákony motivační síly a personální hodnoty. Nejvyšší hodnotu představuje osoba, která habituálně propůjčuje nejvyšší motivační sílu ryzímu, pravému, platnému a svobodnému rozhodování.

c) Cizí vlivy a svoboda osoby
Vývoj osobnosti je určován vlivem druhých, vlivem cizích myšlenek, cizích, přejatých pocitů, cizích příkazů. Tento vliv určuje osobní rozvoj, ať již o tom dotyčná osoba později něco ví, vzpomíná si na to, je schopna určit stupeň a způsob ovlivnění, či nikoliv. Cizí myšlenky se vkrádají do mé duše, jejich působení může být různé, obrovské či nepatrné za měnících se okolností, podle mé psychické situace, podle stavu mého vývoje, rozvinutí mých dispozic atd. Táž myšlenka působí za „týchž“ okolností na různé osoby různě. Proti sobě stojí: vlastní myšlenky, které „originárně vznikají“ v mém duchu, nebo je já sám získávám z premis (které mohou případně spočívat na cizím vlivu), a přejaté myšlenky. [269] Rovněž vlastní pocity, které ve mně originárně vznikly, a cizí pocity, přivlastněné, přivcítěné, nepravé. Ono cizí, mnou „převzaté“, více či méně vnějškové, může být charakterizováno jako něco, co vychází od cizího subjektu, zprvu jako tendence, která vychází od něj a obrací se na mne, jako požadavek, kterému se eventuálně pasivně poddávám, popř. proti své vůli, přece zdolán. Případně si ono cizí automaticky přivlastním, stane se mým vlastním. Nemá teď již charakter pouhého požadavku, kterému se poddávám, který mne určuje z vnějšku; stalo se z něj zaujetí postoje, které vychází z mého Já, nikoliv pouhý podnět, který k němu přichází, přece však má tento charakter převzetí něčeho, co přichází od jiného Já, něčeho, co má své původní ustavení v tomto jiném Já. Podobný případ, jako v mé sféře Já: původní ustavení a pozdější reprodukce jako aktualizovaný vlastní habitus. Vedle tendencí, které vycházejí od jiných osob, stojí požadavky, které vystupují v intencionální formě neurčité všeobecnosti, totiž požadavky mravů, obyčeje, tradice, duchovního milieu: takto „se“ (man) soudí, takto „se“ drží vidlička apod., požadavky sociální skupiny, stavu atd. Také je možné je pasivně následovat nebo k nim aktivně zaujmout postoj, svobodně se rozhodnout.
	Autonomie rozumu, „svoboda“ osobního subjektu tedy spočívá v tom, že se nepoddávám pasivně cizím vlivům, nýbrž že se rozhoduji sám ze sebe. Dále pak v tom, že se nenechávám „vláčet“ různými náklonnostmi, pudy, nýbrž jsem svobodně činný, a to rozumovým způsobem.
	Je tedy třeba rozlišit mezi lidskou osobou, aperceptivní jednotou, kterou uchopujeme v sebevnímání a ve vnímání druhých, a osobou jako subjektem rozumových aktů, jejíž motivace a motivační síly jsou nám dány v původním vlastním prožívání jakož i chápajícím prožívání druhých. Pohled se přitom zaměřuje na to, co je specificky duchovní, na svobodný aktový život.[270]

d) Všeobecně typické a individuálně typické v rozumění osobám
Jedná se přitom nejprve o to, co je všeobecně typické pro Já v afekci a akci. Dále však také o to, co je partikulárně typické a individuálně typické: o typus tohoto člověk-Já, přesněji o typus v chování Já, které náleží k tomuto tělu, v akcích a afekcích jeho života, kterému lze rozumět.
	V jednotlivostech mohu porozumět tomu, jak je toto Já motivováno: např. teď sahá po šálku, protože chce pít, a to proto, že má žízeň. To nemá všeobecně nic společného s jeho osobou, je to všeobecně lidské. Avšak to, že např. svůj šálek náhle odloží, dříve než se napil, neboť spatří hlad a žízeň chudého dítěte, které stojí poblíž, a to, že mu šálek podá, svědčí o jeho „dobrém srdci“ a patří k jeho osobnosti. Ta se v souladu se svou podstatou vytváří ze speciálních charakterů v rámci všeobecného typu či charakteru „lidský subjekt“, a sice z takových, které jako nejnižší zvláštnosti vytvářejí individuální typus tohoto lidského subjektu. Každý člověk má svůj charakter, dá se říci, svůj životní styl v afekcích a akcích, co do způsobu, jak je těmi a těmi okolnostmi motivován; a neměl jej jen doposud, nýbrž tento styl přinejmenším relativně trvá v životních obdobích a dále obecně je proměnlivý charakteristickým způsobem, ale tak, že v důsledku změn se znovu vykazuje jednotný styl.
	Podle toho se dá více či méně očekávat, jak se daný člověk v daném případě zachová, jestliže jsme jej správně apercipovali v jeho osobnosti, v jeho stylu. Toto očekávání není ve své všeobecnosti jednoznačné, má své aperceptivní horizonty neurčité určitelnosti uvnitř ohraničeného intencionálního rámce; týká se rovněž některých způsobů chování, které odpovídají danému stylu. Např. „přívětivý“ člověk bude v tom a tom případě drmolit prázdné přívětivosti, a jeho způsob mluvy má přitom ráz, který tomuto stylu odpovídá; [271] to neznamená, že můžeme uhodnout přesné slovní znění se zcela určitým myšlenkovým obratem. Jsme-li toho schopni, pak říkáme, že onen člověk je stereotypní; známe-li jej, pak známe hned i arzenál jeho přívětivých obratů (nebo vtipných obratů, jedná-li se o vtipálka), mezi kterými můžeme volit, jestliže již asociativně nemáme oporu pro upřednostnění určitých z nich.
	Souhrnem: osoba má v nejširším smyslu typický charakter, charakterové vlastnosti. Vše, co prožívá, rozšiřuje rámec jejích předchůdných daností, a může znovu temně či jasně vystoupit ve vzpomínce, afikovat Já, motivovat akce. I bez vzpomínky však to, co prožívá, určuje budoucí obsah prožitků podle zákonů nové tvorby apercepcí a asociací. Osoba se vytváří „zkušeností“.
	Pojem zkušenosti je tu ovšem jiný než ten, o němž se hovoří v souvislostech platnosti ve spojitosti se zakládáním poznání na zkušenosti, kde je „zkušenost“ označením teoreticky zakládajících aktů, tj. aktů, které dávají teoretickým aktům základ oprávnění (jáské akty vnímajícího uchopování jsoucích předmětů či znovuvzpomínajícího uchopování atd.). Každá taková zkušenost má samozřejmě své následky, každý aktivní vjem, každá aktivní vzpomínka atd., avšak stejně tak každá neaktivní, rovněž tak každé souzení, hodnocení, chtění. Vše působí dále, avšak nikoliv v každém ohledu, nýbrž jen v mezích svého typu.
	K životu osoby patří typika, která je pro každého jiná. Uvnitř určitých úseků zůstává tato typika tatáž, i když narůstají „zkušenosti“ osoby (oblast zkušenostních apercepcí, které se vždy nově vytvářejí), a tím se mění oblast předchůdných daností. Vše sice působí dále, avšak ne v každém ohledu. Na ulici mne potkávají lidé, jezdí auta atd. To má svůj aperceptivní typus, v jehož hranicích přetrvává ruch ulice, zatímco individuální děje by mohly vždy probíhat i jinak než takto. Všechny tyto jednotlivosti, kterých si sotva všímám, které však spolupředznačují můj prožitkový horizont, [272] nemění nic na mém morálním charakteru, na mém estetickém charakteru; do těchto sfér odtud nemíří žádné motivace. (Na druhé straně, vystupují-li motivace, které působí ve smyslu přetváření „charakteru“, vládne přece vždy ve sledu úseků života určitá typika: typika životního věku a období. A pokud jsem tuto typiku odpozoroval, mohu říci, že se tato osoba za těchto okolností bude chovat podle tohoto typu, když se okolnosti změní, podle onoho typu.)
	To je zkušenostní apercepce, avšak zároveň předpokládá porozumění. Já, subjekt afekcí a akcí, je přitom vztaženo k tomu, co je mu předchůdně dané, není bráno pouze jako subjekt jednotlivých afekcí a akcí. Zde ovšem podstatně spolupůsobí všeobecná apercepce člověka (popř. osoby). To, co je všeobecně typické pro tělesnost, je předpokladem vcítění, vcítěním je zakoušen analogon Já. Již to je typické: všeobecná struktura „Já, předchůdná danost, afekce atd.“, Já určitého života a spolu se svým životem.
	K tomu, co je všeobecně typické, patří také to, že lidé jsou ve svém jednání zkušenostně určováni dřívějším jednáním. Zklamání v druhých, která člověk prožije, jej činí nedůvěřivým. Opakovaným zklamáním slibných nadějí člověk zahořkne atd.
	Jako se ve zkušenosti všeobecně známým způsobem mění druhy věcí a na základě toho jsou posuzovány v budoucnosti, tak je tomu i u lidí. Objekty poznáváme co do jejich druhu, a v daném případě je nám chování objektu srozumitelné, pokud se podřizuje všeobecnému pravidlu svého druhu. Hledáme-li porozumění, pohybujeme se tedy v oblasti názorné zkušenosti. Vývoj člověka konstruujeme, když rekonstruujeme a přivádíme k názoru průběh jeho života tak, že se veškerý vývoj tohoto člověka stane zkušenostně uchopitelným, zvláště s ohledem na způsob, jakým se jako subjekt nechává motivovat, spolu s činnostmi i trpnostmi, které k němu patří. Výraz „zkušenostně“ chce říci, že zde probíhá tak, jak obecně postupuje v lidském životě, akty subjektu a jejich motivace vystupují empiricky srozumitelným způsobem. Toto znamená „vyznat se v lidech“, „mít znalost duše“.
[273] Vstupuji do vztahů k rozličným jáským subjektům a poznávám typické momenty v předchůdných danostech, akcích atd., pojímám je podle těchto typů nikoliv tak, jako bych měl nejdříve in abstracto tyto typy (stejně jako nemám in abstracto typus stromu, když pojímám strom jako strom), nýbrž tak, že tento typus se mi vštipuje v mnohonásobné zkušenosti a určuje aperceptivní formu a potom abstrahovatelnou vrstvu ve skutečném pojímání. Člověk se chová vždy znovu jinak, má vždy znovu jiné aktuální osvětí, jiné pole živoucích a skrytých předchůdných daností: avšak není tentýž jen jako tělesný, nýbrž i jako duchovní typus, má své empirické zvláštnosti a je jako duchovní typus pochopitelnou jednotou.
	Myšlení a jednání druhého chápu podle toho, co je obvyklé v mých způsobech chování a motivacích, avšak ne všechno posuzování druhého se uskutečňuje jen podle takříkajíc vnějšího, ze zkušenosti abstrahovaného stylu jeho života, tu bych přece nemusel pronikat dovnitř motivací a každopádně bych si je nemusel představovat plně živoucí. Učím se však vhlížet do nitra druhých, poznávám vnitřně osobu samu: subjekt motivací, který se přímo nabízí, když si představím jiné Já jako tak motivované. 
Jak je tomu nyní, když se nám z jakýchkoliv pohledů, postojů či výroku náhle osvětlí charakterové založení daného člověka, když „jako bychom vhlíželi do hlubiny“, když se nám náhle „rozevře duše“ člověka a my „hledíme do divukrásné hloubky“, atd. Jaké je to „rozumění“? Zde je třeba odpovědět následujícím způsobem:
	Říci, že empirické rozumění znamená, že získáme plný názor zkušenostních souvislostí, je příliš silné. Také souvislosti vnější přírody vysvítají náhle, dříve než si ve vlastním smyslu v názoru jasně a zřetelně rozebereme, jaké vztahy zde panují. To přichází teprve následně. Rovněž tak historické souvislosti, které tu v záblesku vysvítají, nebo též logické souvislosti – to vše před explikací, před tím, než tyto souvislosti budou později skutečně vytvořeny. Mluvíme zde o „intuici“, [274] což je slovo, které velmi často znamená právě opak názoru, totiž předtuchu, předvídání bez vidění, temné, totiž symbolické, často neuchopitelně prázdné předchůdné pojímání. Skutečná souvislost je předem uchopený cíl, prázdná intence, která je však tak určitá, že následujeme určitě zaměřenou tendenci a v jejím vyplnění můžeme získat zřetězení skutečných názorů (prostých zkušenostních názorů či logických evidencí apod.). Vidět člověka ještě neznamená jej znát. Vidět člověka je, jak jsme poznali, něco jiného, než vidět materiální věc. Každá věc má nějaký ráz. Jestliže jej známe, stačí nám to. Avšak člověk má svůj individuální ráz, každý jiný. Podle všeobecného rázu je člověkem, avšak jeho charakterový ráz, jeho osobnost je jednotou, která se ustavila v průběhu jeho života, jako subjekt zaujímání postojů, jednota rozličných motivací na rozličných předpokladech. A pokud známe analogické linie ze zkušenosti o jiných lidech, můžeme „intuitivně“ pochopit zvláštní a osobitou skladbu, o kterou se tu jedná, a jednotu, která se zde konstituuje, a tím získat vodítko, jak rozborem skutečných souvislostí vyplnit ony intence. Dle mého mínění tedy nesmíme tuto „intuici“ zaměňovat se skutečným názorem. Jedná se tu o zdaření apercepce, kterou je třeba blíže určit a která, stejně jako každá apercepce, nabízí vodítko, aby potvrdila často velmi komplexní intencionální souvislosti v průběhu zkušenosti.
	Subjekt však není pouhou zkušenostní jednotou, ačkoliv zkušenost a všeobecný typus hrají podstatnou roli, a je důležité to zdůraznit a objasnit. Vpravuji se do jiného subjektu: vcítěním chápu, co jej motivuje a jak mocně, jakou silou. A vnitřně se učím rozumět, jak se chová a jak by se choval, co zmůže a co nikoliv, pokud jej určují ty a ty motivy takovou silou. Mnohé vnitřní korelace mohu pochopit tím, že se do něj takto ponořím. Tím je jeho Já uchopeno: je to identické Já takových, tak zaměřených a tak silných motivací.
[275] Tyto motivace získávám tím, že se vpravuji do jeho situace, jeho vzdělání, věku atd., a v tomto vpravení je musím spoluprovádět; nestačí se jen vcítit do jeho myšlení, cítění a konání, nýbrž musím jej v nich následovat, jeho motivy se stávají mými kvazi-motivy, které však motivují s náhledem v modu názorně se vyplňujícího vcítění. Spoluprožívám jeho pokušení, spoluprovádím chybné závěry, v tomto „spolu“ spočívá vnitřní spoluprožívání motivujících faktorů, které v sobě nesou svou nutnost. Zůstává tu ovšem cosi nevyřešeného a neřešitelného: původní charakterové vlohy, které si však mohu v analogii vyjasnit a učinit srozumitelnými. Jsem převážně flegmatický, avšak příležitostně jsem podnícen k veselosti a živosti, vyráží to napovrch, příp. po užití dráždidel, má to své fyzické důvody v modifikaci mé tělesnosti. Onen druhý v ní analogicky zůstává a je převážně disponován k veselosti: je takový již předem, je habituálně takový, jaký jsem já po požití vína atd. V tomto smyslu rozumím také ostatnímu. Mám občas „skvělé nápady“, občas mi jde vědecké myšlení dobře od ruky, mám velké horizonty – přinejmenším si to namlouvám. Podle této analogie si v kvantitativním, případně i v kvalitativním stupňování (pro což opět mohu mít názorný podklad) představuji génia atd.

§ 61. Duchovní Já a jeho podklad
Podklady, na nichž spočívá srozumitelně motivovaný duchovní život někoho jiného a podle nichž probíhá individuálně typickým způsobem, se tedy představují jako „obměny“ mých vlastních. Na tyto podklady narážím také tehdy, když chci rozumět vývoji určitého člověka. Potom musím krok za krokem popisovat, jaké bylo osvětí, ve kterém vyrůstal, a jak jej motivovaly věci jeho okolí, v tom, jak se mu jevily, jak je nazíral. Přitom nalézám [276] faktické ustrojení, které je samo v sobě nesrozumitelné. Toto dítě má původní radost ze zvuků, ono nikoliv. Jedno má sklon k unáhlenosti, druhé k trpělivosti. V úvahu přichází i to, co je přírodně kauzální. Těžkým pádem se člověk zmrzačí, a to má následky pro jeho duchovní život: určité skupiny motivací tím odpadají. Reálně-kauzální rozbor následků nás zde nezajímá. Medicínské poznání však může sloužit k tomu, že správně objasní psychická působení, která přicházejí v úvahu pro subjektivní vývoj, a tím tento vývoj a subjektivní motivace objasní v jejich zárodku. Fyzično tu slouží jako ukazatel pro to, co má být vloženo.
	Podíváme-li se tedy na osobní Já v souvislostech jeho vývoje, nalézáme dva stupně, které lze případně oddělit (např. spodní stupeň jako „čistou“ zvířeckost), dvojí „subjektivitu“: vyšší stupeň je specificky duchovní, stupeň onoho intellectus agens, svobodného Já jako Já svobodných aktů, k nimž patří všechny vlastní rozumové akty, pozitivní ale i negativní. K tomu dále patří také nesvobodné Já, nesvoboda je zde míněna v tom smyslu, jaký právě platí pro skutečné Já: nechávám se vláčet smyslovostí. Toto specificky duchovní Já, subjekt duchovních aktů, osobnost, je závislé na temném podkladu charakterových vloh, původních a skrytých dispozic, a také závislé na přírodě.
	Zde se znovu dostáváme k onomu starému rozlišení, které se nám již dlouho vnucuje, mezi rozumem a smyslovostí. Ta má také svá pravidla, a sice svá rozumová pravidla souhlasnosti a nesouhlasnosti, je to vrstva skrytého rozumu, každopádně alespoň v oblasti konstituce přírody. Tady se přece mohou všechny komplikované vztahy onoho když–tak, všechny kauzality, stát vodítky teoretických, tedy duchovních explikací, objasnění ve formě: „v souhlasnosti zkušenosti se potvrzuje doxa vnímání, v nesouhlasnosti se ruší kladené bytí nebo bytí tak a tak“ atd.
	Ve smyslové sféře, ve sféře podkladu v nejširším smyslu, máme asociace, perseverace, [277] determinující tendence atd. To „tvoří“ konstituci přírody, avšak pokračuje to i poté, co tu již pro duchy je: veškerým životem ducha prochází skrz naskrz „slepá“ působnost asociací, pudů, pocitů jako podnětů a určujících podkladů pudů, v temnu se vynořujících tendencí atd., které určují další průběh vědomí podle „slepých“ pravidel.
	Těmto zákonitostem odpovídají zvyklostní způsoby chování subjektu, získané osobitosti (třeba návyk vypít si večer svou čtvrtku vína). Otázkou však je, zda jsou vlastnostmi jeho „individuality“, či zda nenáležejí spíše do oblasti jeho vlastních aktivit. Jistě však dává smysl mluvit o individualitě jako celkovém stylu a habitu subjektu. Tento habitus prochází jako koherentní jednota všemi způsoby chování, všemi aktivitami a pasivitami, a k němu trvale přispívá také celý duševní podklad.
	Prožitková souvislost, která patří k člověku, není pouhým svazkem prožitků, nebo pouhým „proudem“ vědomí, ve kterém proplouvají prožitky, nýbrž veškeré prožívání je prožíváním Já, které samo neproudí jako jeho prožitky. A navíc je tu trvale přítomen podklad, který je mu předchůdně daný, rozličné „být vztažen k“ či „být poháněn“; provádění specifických aktů a spolu s ním v jednotě neustálé obohacování proudu prožitků, který je prováděn Já samým: jeho jáské panování se eo ipso stává prožíváním. Tento podklad předchůdné danosti však odkazuje k jinému podkladu pevně uspořádaného habitu, který jsme nazvali podkladem duševním.
	Avšak skutečně jednotnou osobou je Já, které je s ním jednotné ještě ve vyšším smyslu, když má určitý průběžný jednotný styl ve způsobu, jak se v souzení a chtění rozhoduje, jak esteticky hodnotí; avšak také ve způsobu, jakým u něj vystupují „nápady“ (je např. člověkem, který má dobré nápady v matematickém myšlení), ve způsobu, jakým se mu nabízejí příměry, jak panuje jeho bezděčná fantazie, [278] ale také ve způsobu jeho apercepce ve vnímání, v osobitém rázu „činnosti“ jeho paměti (je to člověk s dobrou pamětí). Rozlišuje snadno či obtížně, reaguje při bezděčném asociování rychleji či pomaleji než někdo jiný atd. Člověk tu má mnohotvárně určený všeobecný typus, každý zvláštní jedinec má pak zvláštní individuální typus. Zde se přitom jedná na jedné straně o přicházení a běh prožitků vůbec, na straně druhé pak o to, že Já je subjekt, který „zaujímá postoje“: subjekt vůle, jednající subjekt, také myslící subjekt. Měli bychom k tomu ještě dodat: představující, vnímající, vzpomínající, fantazijní subjekt? V jistém smyslu ano. Subjekt má předměty proti sobě; je subjektem „představování“, a to je základem pro jeho „chování“ k předmětům.
Musíme tedy rozlišovat dvojí intencionalitu: 1) tu, díky které jsou předměty vědomé, pouhé vědomí, představování; 2) tu, která vytváří chování aktů k tomu, co je představováno, „zaujetí postojů“. Rozlišujeme tedy vědomí předmětu a zaujetí postoje, [279] chování se k předmětu. Subjektivita se ve svém osobitém rázu ukazuje jak ve způsobu vědomí předmětu, tak i ve způsobu svého zaujetí postojů. Co se prvního bodu týče, je třeba rozlišit:
	1) předmět je zde, je předmětem ve všímání (s rozličnými stupni pozornosti);
	2) předmět je zde, je vědomý „pro sebe“, oddělený, ohraničený, apercipovaný, leč nepozorovaný.
	Přivrácení pozornosti je také jistým „chováním“, avšak není zaujetím postoje, nýbrž je jeho předpokladem. „Osobitý ráz“ subjektu spočívá také v tom, co upoutá jeho pozornost, a jak se to děje: jedno snadno přeskakuje od předmětu k předmětu, od tématu k tématu, jiné ulpívá dlouho na jednom předmětu atd.
	Na druhé straně, co se týče konstituce předmětu ve vědomí před všímajícím si přivrácením a specifickými zaujetími postoje, tu jsme odkázáni na konstituce dřívějších předmětů ve vědomí a dřívějších pozorností a snad i dřívějších zaujetí postoje, [279] jsme odkázáni na počitková data a jim příslušející poukazy, odkazy atd. Nakonec se dostaneme k „temným“, „skrytým“ představám a komplexům představ. V té míře, v jaké však hraje pozornost nějakou roli v této konstituci transcendentních jednot a rozmanitostí, máme také zde implicitně Já, které se nějak chová, na druhé straně však konečně pozadí, které leží přede vším chováním, či je spíše vším chováním předpokládáno.
	Podle toho, co jsme již řekli, se tedy osobitý ráz subjektu Já dělí na habituální osobitý ráz chování a osobitý ráz v protkanosti pozadí. V určitém smyslu je živná půda zde v temných hloubkách.
	Svět věcí, ve kterém žijí duchovní subjekty, je objektivní svět konstituovaný ze subjektivních osvětí a je objektivně určitelným osvětím duchovních subjektů. Jako intersubjektivně se vyskytující řád možných jevů, dokonce již možných počitkových komplexů jednotlivých duchovních subjektů, odkazuje ke spodnímu stupni veškeré duchovní existence. Každý duch má svou „přírodní stránku“. Právě ta je podkladem subjektivity, tedy její povědomí o počitcích, její vlastnění počitkových reprodukcí, její asociace, tvorba apercepcí, a sice těch nejnižších, které konstituují zkušenostní jednoty. K přírodní stránce bezprostředně patří spodní pocitový život, pudový život, ale i funkce pozornosti, která je specifickou funkcí Já stejně jako všeobecná funkce přivrácení se. Ta pak tvoří most ke specifickému bytí Já a životu Já. Spodní stupeň je místem konstituce světa jevů, případně jevových objektů, je světem mechanična, mrtvé zákonitosti: to vše lze pouze nalézat.
	Tito duchové jsou subjekty, které provádějící cogitace, které stojí na tomto základě a jsou zapleteny do rozsáhlých souvislostí, ve kterých panují motivace ve vyšším smyslu – motivace zaujetí postoje zaujetími poje, vlastní rozumové motivace. V prožitcích spodního stupně se projevuje smyslová „duše“, pokud se v nich totiž projevují dispozice představování, habituální [280] vlastnosti, které se netýkají Já samého, které si všímá, chápe, zaujímá postoje (s ohledem na jeho zaujetí postoje). Sem patří oblast asociační psychologie. Smyslová, nižší duše, je jedno se subjektem zaujetí postoje, oba tvoří jedinou empirickou jednotu, od které se odlišuje jen jednota personálního subjektu (Já, které zaujímá postoje). Tato duše je „mou“, „patří“ k mému jáskému subjektu a je s ním neoddělitelně sjednocena. Je tedy třeba říci, že patří k osobě jako fundující podklad.
	Duše zde není objektivní (přírodní) realitou, nýbrž „duchovní duší“, to znamená, že duše v tomto smyslu není definovaná jako reálná jednota se vztahem k okolnostem objektivní přírody, tedy ne psychofyzicky, nebo není třeba ji tak definovat. Existuje tu imanentní zákonitost tvorby dispozic coby podkladu pro subjekt, který zaujímá postoje. Na druhé straně však tato zákonitost souvisí s psychofyzickou zákonitostí, případně je přírodně apercipovatelná, takže psychologie zkoumá obojí.
Duch však není abstraktní Já aktů, které zaujímají postoje, nýbrž je plnou osobností, člověkem-Já, který zaujímá postoj, který myslí, hodnotí, jedná, tvoří díla atd. Ke mně pak patří také podklad prožitků a podklad přírody („má přirozenost“), který se projevuje v „pohonu“ prožitků. Tato přirozenost je oním nižším duševnem, zasahuje však i do sféry zujímání postojů: Já, který zaujímám postoje, jsem na onom podkladu závislý, pokud musím mít právě tyto motivující prožitky, abych ve svém zaujímání postojů zakoušel motivace, přičemž tyto prožitky jsou pak v asociativní souvislosti a podléhají pravidlům asociativních dispozic. Avšak i zaujetí postoje samy podléhají induktivním pravidlům: s každým zaujetím postoje vznikají „tendence“ ke stejným zaujetím postoje za podobných okolností atp.

[281]
3. kapitola
Ontologický primát duchovního světa před naturalistickým světem

§ 62. Vzájemné zasahování personalistického a naturalistického postoje 
Tím, že „podklad“ ducha apercipujeme jako „přírodní stránku“, se dostáváme k bodu, kde do vzájemného vztahu vstupují oba postoje, které jsme od sebe odlišili, naturalistický a personalistický, čili přírodovědecký a duchovědný, a korelativně oba druhy reality, příroda a duch.
	Průběh proudu prožívání podléhá zákonu, jenž má svůj index v realitě duše, v její závislosti na přírodním těle. Realita tělesné tělo vyjadřuje určité intersubjektivní uspořádání, uspořádání, které přesahuje veškeré vědomí svazku těla s duší. Realita duše vyjadřuje jiné uspořádání a určité uspořádání, jež se vztahuje k prvnímu: duše je závislá na těle. Pokud je duch jednotou, která se vztahuje ke svému osvětí, a osvětí sestává zcela z jevů, které konstituuje každá osoba pro sebe, ve společenství je pak konstituuje jako společné, pak vstupují do uspořádání, jehož indexem je duch, součásti uspořádání somatična, duše a přírody. Provedli jsme zde takříkajíc jiný řez absolutním vědomím a vyznačili osobité uspořádání, které v tomto absolutním vědomí probíhá. Duch je ve svých duchovních aktech závislý na duši, pokud proud prožitků nechává ze sebe vytrysknout akty (totiž Já je uskutečňuje na základě ostatního proudu prožitků); tak závisí duchovní Já na duši a duše na těle: duch je tedy podmíněn přírodou; proto však ještě nestojí v kauzálním vztahu k přírodě. Má určitý podklad, jenž je kondicionálně závislý, má jakožto duch duši, komplex dispozic přírodního charakteru, které jsou jako takové podmíněny fyzickou přírodou a jsou na ní závislé.
[282] Duch ve své svobodě hýbe tělem, tím působí v duchovním světě. Díla jeho působnosti jsou však jakožto věci (Sachen) zároveň věcmi (Dinge) přírodního světa, stejně tak jako je tělo současně objektem v duchovním světě (již tím, že je nositelem smyslu pro chápání) a kromě toho věcí v přírodě. Tělo není pro mne pouze jevem, nýbrž je pro mne „oduševněné“, je pro vědomí orgánem mých původních svobodných pohybů. Z něj jakožto daného vycházejí vždy pohybové tendence, jimž se mohu poddat nebo jim odolávám, a poddávaje se jim hýbu rukou, nohou atd., nebo pohybuji celým tělem. A všechny tendence, které vycházejí z vnějších věcí, kdykoliv se vnější věci stávají podněty vnímání (jde o jevící se věci, jež jediné jsou ve fenomenologickém smyslu podněty), zprostředkovává tělo a zprostředkovávají tělesné tendence, popř. tendence k pohybům, jež apercipujeme jako pohyby očí a tak jako pohyby „akomodace“ v nejširším smyslu. Kdekoli fungují vnější věci mé sféry jevů jako praktické podněty, kdekoli vznikají tendence – směrované na mne – pohybovat věcmi, zpracovávat je, měnit je atd., tam je prostředníkem mé tělo a tendence k němu vztažené: dotýkání, uchopování, zvedání, posunování, opírání se, rozbíjení atd. Zde se spojují pouhé tendence k pohybu (popř. svobodné pohyby jako výkony) a s tím ruku v ruce jdoucí jako nová dimenze výkony síly, vypětí síly atd.
	Tělo tedy z fenomenologického hlediska hraje u duchovna obsažnou roli. Čisté duchovno je přítomno ve všech činných aktech, jež jsou zčásti aktivitami, zčásti pasivitami. Jáské, subjektivně-duchovní má zvláštní „spojení“ s vlastním tělem; primárně ovšem existuje toto spojení s ohledem na zvláštní data (počitky pohybu, tendence k průběhům počitků pohybu, které vyvstávají z počitků těla), která se v tělesné apercepci spoluzačleňují do všeho tělesného. S tím pak souvisí také „výraz“, jenž dovoluje interpretovat cizí těla [283] jako těla pro duchovní život v širokém rozsahu. Tělo jakožto mé tělo není něčím zvláštně subjektivním pouze pro mne, pokud je prostředníkem mých vjemů, mých působení, jež směřují do světa věcí; pochopeno druhým získává význam, duchovní význam, pokud vyjadřuje něco duchovního (nepoukazuje pouze na smyslovost).
	Stále je třeba dbát následujícího: každé Já je právě o sobě Já, bod identity, na který působí „podněty“, vycházejí z něj akty, je činné nebo trpí, přiklání se nebo odklání, podléhá sklonům nebo jim odolává: Já intencionalit, které má – i když nejsou tyto intencionality prováděny – směr vycházející z něho samého a do tohoto směru pak toto Já případně činně vstupuje po způsobu provádějícího Já. Dále je třeba si všimnout, že k Já podstatně patří subjektivní „oblasti“, k nimž se toto Já vztahuje.
	Duch jakožto spojený se svým tělem „patří“ k přírodě. Sám ale navzdory tomuto přiřazení a napojení není přírodou. Duch „působí“ na přírodu, a přece nepůsobí na ni žádnou kauzalitou ve smyslu přírody. Kauzalita je vztahem reality k jejím korelativním okolnostním realitám. Realita ducha se však nevztahuje na reálné okolnosti, jež se nacházejí v rámci přírody, nýbrž na reálné okolnosti, jež se nacházejí v „osvětí“ a v ostatních duchovních bytostech. To však není příroda. Stejně tak je tomu na druhé straně u fyzických věcí, ty mají své reálné okolnosti v sobě navzájem, dále pak v tělech a duších, ne však v duchu.
	Musíme tedy ustanovit specifický vztah mezi duchem a fyzickou přírodou, vztah mezi realitami dvojího druhu, vztah podmíněnosti, ne však kauzality v pravém smyslu. Stejně tak se to má se vztahem mezi duchem a duší, popř. mezi duchem a tělem jako aesteziologickou jednotou, a ne jako fyzikální věcí. Tělo v tomto aesteziologickém smyslu patří k předpokládanému osvětí každého personálního subjektu a je polem jeho libovůle. To je duchovní vztah a kauzální vztah. Provádím své „fiat“ a ruka se pohybuje, „protože“ chci. Tělo je jakožto mnou svobodně pohyblivé tělo duchovní realitou, k ideji jeho reality patří [284] vztah k Já jako k subjektu svobodného pohybu. A stejně tak obráceně. Já je individualitou jako vykonávající kromě jiných akty tohoto druhu, provádějící tělesné a další výkony. Stejně tak však patří mé představování, má fantazie, vzpomínání si atd. k mému duchovnímu poli, přitom také tvoření nových pojetí atd. Duše je předpokládána (jako tělo), je však zároveň osvětím, jež je určující pro ducha.
	Musíme zde říci následující: Tělo je jakožto tělo dvoustrannou realitou, tedy pokud odhlédneme od toho, že je věcí a že se dá proto určovat jako fyzikální příroda. Konstituuje se totiž:
	1) aesteziologické tělo – jako pociťující je závislé na materiálním těle; přitom je ale třeba opět odlišit materiální tělo jako jev a součást osvětí osoby od těla fyzikálního.
	2) volní tělo – tělo svobodně pohyblivé. Je identické také ve vztahu k různým možným pohybům, jež jím duch ve svobodné činnosti vykonává. Zde tedy máme osobitou vrstvu reality.
	Tělo jakožto tělo má potom dvojí tvář, ponejprv v rámci názoru. Je realitou vzhledem k přírodě jako názornému světu věcí, a zároveň realitou vzhledem k duchu. Tělo je tedy dvojí realitou, k níž patří dva směry reálných okolností. Přitom je aesteziologická vrstva podkladem pro vrstvu „svobodně pohyblivého“. Pohyblivé se již předpokládá jako aesteziologické, ona spodní vrstva se ale dá jednostranně odloučit. Nepohyblivé tělo je myslitelné jako mezní případ, jako pouze pociťující tělo, je zde však otázka, jestli potom ono nepohyblivé spíše neznamená nulové množství pohybu jakožto ochromené tělo – a jistě je tomu tak.
	Stejně tak je duše realitou dvojí tváře:
	1) jako tělesně podmíněná je fyzicky podmíněná, závislá na fyzikálním těle. Jako identická realita má své reálné okolnosti ve fysis.
	2) jako duchovně podmíněná je v reálné spojitosti s duchem.
	Máme zde tedy dva póly: fyzickou přírodu a ducha, [285] a mezi nimi tělo a duši. Vyplývá z toho, že tělo a duše jsou vpravdě „přírodou v druhém smyslu“ jen ze strany přivrácené k fyzické přírodě. V jevu patří k duchovnímu osvětí; jev však znamená právě jev fyzikální přírody, to pak navozuje vztah k fyzikálnímu světu. Platí to ponejprv pro fyzický podklad, leč jakmile se tento podklad stane fyzikálním, získá také tělo a duše fyzikálně určenou transcendenci.
	Na druhé straně patří jevící se tělo (a tím vrstva určovaná čitím, vrstva smyslových kvalit) a duše k duchovnímu osvětí a získávají v něm takový vztah k tělu a jiným předmětným věcem, že nabývají charakteru duchovních realit: osoba působí na tělo tím, že jím pohybuje, a tělo působí na jiné věci osvětí, osoba přitom působí skrze tělo na tyto věci jako na věci osvětí. Svobodné pohybování mým tělem a zprostředkovaně jinými věcmi je působením na přírodu v té míře, v níž je tělo jakožto věc osvětí zároveň určitelné jako přírodovědecká věc. Působení ducha na tělo a těla na jiné věci se uskutečňuje jako duchovní působení v duchovním osvětí. Díky zde převládající vzájemnosti se také uskutečňují změny v přírodě ve fyzikálním smyslu.
	Mluvíme o dvou „tvářích“, o dvou stránkách reality těla a duše; je si však třeba povšimnout, jak tomu máme správně rozumět. Tělo jako věc v osvětí je zakoušeným, názorným tělesovým tělem, a to je jevem fyzikálního těla. Fyzikální tělo se spolu s celou fyzikální přírodou vůbec netýká osvětí, přinejmenším primárního osvětí. Můžeme totiž také říci, že taková příroda je sekundárním osvětím. Tak, jak se stává hodnocená předmětná věc hodnotovým objektem a jako objektivní hodnota je objektem osvětí, tak je na základě „jevů“ teoreticky určená fyzikální příroda sekundárním objektem osvětí, jehož primárním objektem je právě jev. – Tělo jakožto věc je podkladem pro aesteziologické tělo, tím pak máme podklad pro volní tělo, tělo svobodně pohyblivé, a tak je tělo v kauzálním vztahu k duchu: tu jsme v homogenní sféře.
[286] Oproti tomu, protože tělo osvětí je zároveň jevem přírody ve fyzikálním smyslu, má tělo druhou tvář, je bodem zvratu duchovní kauzality v kauzalitu přírodní.
	Stejně je tomu s duší, která má svou účast na přírodě v té míře, v níž se vztahuje k tělu. Fyzická (materiální) věc, tělo, duše se konstituují názorně, tedy na jedné straně jako něco neduchovního, na druhé však jako něco, co je zde pro ducha; jako „věc“ nejnižšího stupně pro konstituci pouhé fyzikální věcnosti, mimo to jako „duše ducha“, jako duchovní podklad pro konstituci duše. Tyto názorně konstituované jednoty mají pro ducha rozměr reality, jsou okolnostmi reálné jednoty „duch“, a i ten je pro ně okolností.
 	Identita věci se v každém případě jako realita (jevu) nevztahuje k duchu jakožto reálné okolnosti; identita těla ovšem ano, těla, které jakožto volně pohyblivé získává vlastní volní vrstvu reality; stejně tak ji obsahuje duše jako závislá na těle. Duše však také projevuje duševní události prostřednictvím volních pohybů těla a je ještě jinak přímo ovlivňována duchem.
	Jestliže nyní přejdeme k „objektivní přírodě“, která vylučuje ducha jako okolnost, pokud opouštíme duchovědný postoj vůbec, nezbývá nám nic z chování subjektu, máme jen pouhé věci, aesteziologické závislosti, psychologické závislosti a příslušné objektivní reality.
	Pokud přejdeme z jednoho postoje do druhého, duch něco vytvoří ve svém postoji, a díky paralelismu tomu odpovídají závislé změny v objektivním světě. To, že jsou závislé, se dá objektivně vykázat, mohu a musím se přesvědčit o tom, zda pohybu těla „ve skutečnosti“ odpovídá skutečný pohyb v přírodě atd. Z hlediska objektivního poznávání přírody vstupuje (kdykoliv v duchovědném postoji řekneme: „osoba hýbe svým tělem“) do tělesně-duševní souvislosti, a sice jako stav vědomí, akt onoho „fiat“, příslušné jevy atd. V tělesně-duševní realitě je toto všechno stav. Duch zde však není žádnou [287] realitou, vůbec zde neexistuje jako duch, existuje zde pouze cogito jakožto stav,  v něm Já atd.
	Rozdíl mezi tímto pojetím a duchovním postojem se stává zřetelným, pokud nyní teoreticky klademe samotnou jáskou stránku (osobu a to, co tato osoba má), přičemž jsou tu samozřejmě zas i subjekty Já, které kladou, na rozdíl od subjektů, jež se staly teoretickými objekty. Jiné subjekty (a sami sebe v reflexi) klademe teoreticky tím, že je i sami sebe klademe právě výlučně jako subjekty prožitků, jako stavy své nebo jejich subjektivity a jako subjekty věcí a lidských osob, které nás nebo je obklopují a které přitom pojímáme právě tak, jak jsou zde pro subjekt „obklopující“. Potom tyto předmětné věci nejsou objekty přírodní vědy – vyjma případu, kde teoreticky kladené subjekty přírodovědecky bádají, myslíme je tedy jako subjekty, které se vztahují k přírodě, která je jimi „zkoumána“, jako subjekty, které přírodu „určují“ a hledají její objektivní predikáty atd. Když se však subjekty-přírodovědci stávají objekty, zkoumaná příroda se tím dána do závorek. S odhlédnutím od tohoto případu jsou věci koreláty příslušných prožitků, jsou věcmi, které vidíme, uchopujeme, ohmatáváme, a to tak, jak je my i druzí vidíme, jak se jich dotýkáme atd. Pokud je druzí vidí jinak, jsou tyto jinak viděné věci jejich věcné koreláty právě tak, jak je vidí, vidí-li je jako strašidla, jsou to strašidla. Pokud (abychom se ještě zmínili o případu, který jsme vyloučili) jsou teoreticky kladené subjekty kladené jako zkoumající psychofyzickou a fyzickou přírodu, dospívá ke kladení samozřejmě i to, že vykonávají akty zkoumající přírodu, že jejich jevy jsou určitým způsobem konstitutivní pro „objektivní přírodu“, že poznávají závislosti mezi objektivními charakteristikami takové přírody, počitky, akty atd. a věcmi v přírodě. Potom je ale objektivní příroda uzávorkována. Není zde tím, co je samo teoreticky kladeno, nýbrž tím, co je teoreticky kladeno teoreticky kladeným Já. Zvláště teoretický objekt člověk (zoologický, fyziologický, psychologický objekt), který je zahrnut v teoretickém kladení přírody, je přitom něčím jiným než teoretický objekt lidská osobnost. Přírodní objekt člověk není subjektem, osobou, avšak každému [288] takovému objektu odpovídá osoba; můžeme tedy také říci: každý takový objekt „implikuje“ osobu, subjekt Já, který ale nikdy není částí přírody, nikdy není něčím, co je v přírodě obsaženo jako realita, nýbrž je něčím, co se vyjadřuje v „lidském těle“ jako objektu okolí, přičemž lidské tělo je pouze korelátem kladení subjektu; považujeme je pouze za něco, o čem víme, že vykazuje přírodní stránku, která se dá objektivně zkoumat, ač se jí nyní tohoto teoretického kladení nedostává. Takové pojetí je zde možné, není to však krok na cestě k teoretickému kladení. Stejně tak může být subjekt pojímán současně jako příroda, avšak toto pojetí, které odkazuje k pojímajícímu subjektu, jenž ale už není pojímán jako příroda, není krok na cestě k teoretickému kladení; takto kladen je subjekt obecně, který má za sebou pouze čistý subjekt. 

 § 63 Psychofyzický paralelismus a vzájemné působení
Nyní zohledníme to, co nazýváme fyzikální přírodou a dále objektivní přírodou vůbec, tedy korelát přírodní vědy, která je sama interpersonálním [289] kulturním výkonem ve svazku osob, tedy tento svazek předpokládá; je kulturním výkonem stejně jako duchověda. Jedno absolutní vědomí, pluralita komunikujících monád a čistých Já, je tedy podstatně tak uzpůsobena, že má paralelní jednotu uspořádání, paralelní, a přece ne pouhé dvojí uspořádání, jež by dvojmo uspořádávalo totéž, aniž by to na věcech něco měnilo.
	První uspořádání je přírodovědecké, druhé je duchovědné. Obě se doplňují a vzájemně se prostupují. Jen tehdy by byly pouhými dvěma stránkami jedné a též věci a po obou stránkách by vyjadřovaly tutéž věc, kdyby se všechny souvislosti, které spadají pod název duchovědný fakt, objevovaly také v přírodní vědě, pouze v jiném pojetí. Tak tomu ale není.
	Jevící se věc je jednotou časoprostorové kauzality. Dá se říci, že je tím, co působí v prostoru. Stavy jsou stavy sil.
	Personální individuum je právě tak jednotou: člověk je jeden a tentýž ve vztahu k různým okolnostem, podle kterých se mění jeho stavy. V „absolutním pozorování“ to znamená toto: existují závislosti mezi lidským tělem a jinými věcmi (což obé vede v intersubjektivním pozorování k jistým souvislostem jevení), které nejsou fyzikální. Pokud má být totiž možné, aby se vědomí nacházejícímu se v intersubjektivní souvislosti chápání jevily věci jako souhlasné skutečnosti, musí k těmto jevům patřit počitková data, a pokud má být možné, aby zde tato data byla, musí se také moci jevit těla a musí mít svou fyzikální skutečnost. Toto uspořádání se tedy týká skupin jevů a je intersubjektivní. Počitková data se mohou vyskytnout jen tehdy, jsou-li „v objektivní skutečnosti“ smyslové orgány, nervové systémy atd. Tomu odpovídají možná pojetí smyslových dat a příslušná intersubjektivní uspořádání. Můžeme nyní smysluplně předpokládat, že by i možnost veškerých pojetí a všeho vědomí vůbec byla závislá na těle a jeho tělesně-objektivních [290] pochodech? Jsou snad apercepce, zaujetí postojů víry, vůle atd. tělesně závislé ve stejném smyslu jako počitková data? Pokud bychom si představili monadické subjekty a jejich proudy vědomí, nebo spíše myslitelné minimum sebevědomí, bylo by zajisté představitelné monadické vědomí, které by nemělo dáno žádný „svět“, tedy vědomí bez odpovídajících uspořádání ve vystupování počitků, bez motivovaných možností věcného pojetí. Co je pak nutné k tomu, aby se vědomí Já objevilo v obvyklém smyslu? Samozřejmě, lidské vědomí požaduje jevící se tělo a intersubjektivní tělo – intersubjektivní dorozumívání.
	Předpokládejme již pluralitu subjektů, které se intersubjektivně dorozumívají, tedy jistý „objektivně“ konstituovaný svět s „objektivními“ věcmi, těly, reálnými a objektivními duchy. Jistý vztah počitků k příslušnému objektivnímu tělu se tím již předpokládá. Předpokládáme-li, že je zde tomu tak, jak je tomu ve skutečnosti, bude mé tělo systémem smyslových orgánů vztaženým k centrálnímu orgánu C. Na něm bude závislý výskyt smyslových počitků a smyslových fantazmat.
 	Pak je otázkou, zda nejenom tyto smyslové obsahy, nýbrž také všechna pojetí a vyšší funkce vědomí mohou být v tomto či podobném smyslu závislá na C, jestli a v jaké míře je taková závislost myslitelná. U počitků tato závislost znamená, že určitý tělesný stav (nebo spíše jistá forma tělesných stavů, totiž s ohledem na látkovou výměnu, která ruší individuální identitu prvků téhož orgánu, týchž nervů, ganglií atd., avšak udržuje určitou formu) má za jednoznačný a objektivní následek jistý počitek v určitém proudu vědomí, který je vázán na příslušné tělo. Může tomu tak být se všemi součástmi a momenty nacházejícími se v proudu vědomí?
	Vědomí světa se konstituuje v jevech, přesněji v tělesných jevech. Vystupují počitky v jistých pojetích, v jistých intersubjektivních uspořádáních, [291] a sem patří obzvláště také uspořádání, jež odpovídá objektivní skutečnosti oněch skrytých tělesných orgánů, které nazýváme centrálním orgánem C, nervovými vlákny, čivým nervstvem atd. Nyní má být výskyt každého počitku P v mém vědomí Vč, popř. v určitém individuálním vědomí Vč (člověka Č), závislý na té části onoho uspořádání, která se zde nazývá určitý stav Cčp mého (příslušného individuálního Č) Cč. Pokud by počitky vstupovaly do jiných prožitků vědomí jako konstitutivní momenty, byly by všechny závislé na Cč a jeho stavech.
	Totéž platí o fantazmatech. Když jsou nyní všechny počitky a fantazmata v rámci Vč závislé tímto způsobem na vyznačeném uspořádání pojímaných a pojímatelných počitků, na této skupině možných vjemů (tedy také možných teoretických soudů), která je navíc intersubjektivní: proč by pak nemohly všechny prožitky vědomí v rámci jednoho monadického vědomí Vč záviset na stejné a v jejím celku intersubjektivní skupině Cč, a takto pro každé Vč´, Vč´´ atd.? Proč by to měl být problém, jestliže je právě psychofyzická kauzace pojímána pouze jako jistý vztah funkcionálních uspořádání, tak jak jsme to zde učinili a učinit museli?
	Je zde třeba uvážit hlavně to, zda proti takovému univerzálnímu uspořádání nic nenamítá podstata vědomí, která se apriorně vyjadřuje v podstatných zákonech. Podstata vědomí vůbec zajisté vznáší námitky a požadavky. Zeptejme se např., zda to můžeme chápat tak, že stavy mozku (stavy onoho C) objektivně časově předcházejí odpovídajícím prožitkům vědomí, anebo zda nemusejí být z principiálních důvodů stav mozku a jeho protějšek ve vědomí současné, zda nemusejí odpovídat absolutnímu smyslu současnosti? Není tím dán eo ipso určitý paralelismus? Totiž tak, že každému prožitku vědomí v mém vědomí Vč odpovídá jistý stav v mém C, jistý organický stav. Na druhé straně: naprosto všemu, co tvoří C, odpovídají reálné události jistého druhu v každém subjektu, a tím tomu i v mém subjektu odpovídají jisté reálné možnosti vnímání, když ne samotného C, tak něčeho jiného, co je s ním v přírodovědecké souvislosti.
[292] Protikladné pojetí by bylo to, že takové univerzální uspořádání neexistuje či nemůže existovat a že určité stavy Cč přináležení spíše jen smyslovým datům ve Vč, avšak ne vědomí noetickému v širším smyslu, ať už zcela, nebo v jistých mezích. To může opět znamenat, že toto noetické je buď nahodilé, objevuje se bez zákonitosti, není předem jednoznačně určeno; nebo je sice jednoznačně určeno, avšak nestojí ve funkční závislosti nebo v paralelním vztahu k fyzickému tělu a tím k fyzickému bytí vůbec. Je-li zde taková jednoznačnost, může být příslušné vědomí (nehledě na hyletický obsah) určováno pravidly vnitřní závislosti, jež předepisují, co má být ve vědomí nadále a co se tam musí objevit, když jsou již určité stavy dány a když v nich vystupují počitková data v těch a těch psychofyzických závislostech.
	Přitom by muselo být zohledněno také vcítění, díky kterému dochází v individuálním vědomí Vč s jeho psychofyzicky určenými obsahy počitků k jednoduchému výkladu cizího duševního života, k výkladu, jenž není předznamenán psychofyzickými zákony. Onen duševní život je dán jako existující a motivačně určuje následující duševní život Vč: tedy chápáním zprostředkované „působení“ jedné subjektivity „dovnitř“ druhé. Přímé působení dovnitř je však vyloučeno. Veškeré působení dovnitř předpokládá, že Vč má v sobě vědomí cizího duševního života Vč´ a toto vědomí bezprostředně „působí“ uvnitř Vč. Přitom je ale toto působení duše na duši, subjektu na subjekt neustále psychofyzicky zprostředkováváno zcela jiným způsobem, stále je ve hře psychofyzická kauzalita, ovšem podporována specifickými čistě duševními přírodními zákony. Tyto by byly poznatelné pouze v intersubjektivní zkušenosti (sem zahrnujeme i zkušenost sebe sama), totiž poznáním všeobecného způsobu, jakým prožitky vědomí konstituují v „monádách“ individuality. Tyto všeobecné empirické poznatky by měly spojitost s eidetickými obecnými zákony, jež patří k vědomí vůbec a ke konstituci vědomí individuality vůbec.
[293] To jsou obecně zvažované možnosti. Do rámce těchto úvah zapadá také následující důležitý problém: fakticky se v přírodě těla vyskytují jako jednotlivá, tak se přece na přírodu díváme. Bylo by zde ale možné promyslet, co by plynulo z toho, kdyby každá fyzická věc v přírodě byla tělem, popř. zda a do jaké míry by to bylo možné.
	Rozhodující otázkou nyní je, jak dalece tyto zvažované možnosti omezuje podstata vědomí. Je přece absolutně nepochybnou pravdou, že existují podstatné zákony vědomí. Je s těmito zákony slučitelný všeobecný psychofyzický paralelismus, tj. takový, který každému stavu vědomí Vč zákonitým způsobem předznamenává závislost na Cč nebo paralelu v něm?
	Tu se vnucují určité pochyby, jejichž závažnost je třeba zvážit: změny Cč jsou faktické změny, jsou podřízeny přírodním zákonům, které by mohly být také jiné. Řekněme, že by tomu bylo takto: všechny vědomé prožitky, tak, jak jsou, mohou ve všem svém obsahu s jeho částmi i momenty záviset na Cč a vyskytovat se tak dlouho, dokud se vyskytuje Cč. Jestliže však k apriorní podstatě vědomí náleží, že v jeho průběhu existují jisté nutnosti – jako např., že mody retence, které patří ke konstituci času, se v nutné návaznosti (apriori) vážou na jakékoli imprese – pak by tyto souvislosti průběhu nemohly být podmíněny Cč a posloupnosti jeho objektivních stavů. Empiricky může být podmíněno jen to, co podstatné souvislosti ponechávají otevřené. Tak třeba by mohl být podmíněn pouze počitek, ne však to, co se na něj nutně váže v retencích. Nebo možná přesněji: podmíněn by byl jen obsah počitku a stejně tak, v rámci předznamenané formy retencionální posloupnosti, i obsah, který tato posloupnost ponechává otevřený – totiž rozdíly jasnosti a zřetelnosti atd., z jejichž hlediska je problematické a je třeba zkušeností určit, do jaké míry je tento obsah psychofyzicky podmíněn. V každém případě můžeme říci: pokud je apriori vyloučena modifikace vědomí, pokud apriori platí zákon o neslučitelnosti, podle nějž jsou V´a V´´ v jednom vědomí zcela neslučitelné, pak to, co je spojeno s V´, [294] jež myslíme jako závislé na C´, již není určováno čistě nějakým C´´ spojeným s C´ nebo vůbec hrou stavů C, nýbrž existuje tu absolutně pevná zákonitost, která nemá svou paralelu v empirické zákonitosti C. 
	Je třeba poukázat také na následující: každý prožitek má své pozadí, své okolí v koexistenci, stejně jako je má v zapadání do minulosti (čímž se právě v zapadání konstituuje jako jednota živoucí minulosti). To jsou apriorní vztahy, je to tak a nemůže tomu být jinak. Podle toho máme rozmanitost fenoménů, které by bylo nesmyslné redukovat na kauzální závislost na stavech C.
	Pomocí těchto důvodů mi připadá možné radikálně vyvrátit paralelismus a toto vyvrácení má přitom zcela jiný styl než obvyklá vyvrácení, která operují se zkreslenými pojmy kauzality a substance a s tradičními předsudky různého druhu a míří přímo k vzájemnému působení: jako by otázka – buď paralelismus, nebo vzájemné působení – byla radikální a úplná. Odmítnutí paralelismu ještě nerozhoduje nic o vzájemném působení.
	To také není ani to nejpřednější, nýbrž nejprve je třeba určit, jak daleko sahá závislost V na C. Nepochybně tak daleko jako smyslový podklad vědomí. Zajisté bude vyšší vědomí, vědomí ve vlastním smyslu noetické, spoluzávislé na C do té míry, do jaké je fundováno tím, co je hyletické. Tělem zajisté nejsou určovány pouze smyslové počitky v užším smyslu, nýbrž také smyslové pocity a pudové prožitky. [295] Zajisté sem též spadá značná část individuality, totiž smyslové dispozice s jejich individuálním habitem.
	O tom, jak daleko to vše jde, můžeme samozřejmě rozhodovat pouze empiricky, a pokud možno pomocí experimentální psychologie. Obzvláště zda a jak dalece je osobitost, rytmus vyššího vědomí určován vlastními empiricko-psychologickými pravidly, a to nejen v tom, co je obecně-lidské, ne však podstatně zákonité, ale v tom, co probíhá v rámci lidského typu (lidského rodového typu) a individuálního typu, či zda jsou tyto pravidelnosti v typickém a v individuálním dostatečně odůvodněny pouhým přidáním zákonů podstaty: to nelze v žádném případě rozhodnout a priori.
	Nyní k otázce vzájemného působení a obzvláště k otázce působení vědomí nebo spíše duše na tělo. Nesmíme zde přirozeně operovat nějakými mytickými pojmy působení. Co znamená „působení“ ve fyzickém světě, je dostatečně jasné. Jsme vedeni k zákonitě uspořádaným souvislostem závislostí fyzických událostí, a protože fyzické věci jsou tím, čím jsou, jako jednoty jevů, jsem vedeni k vzájemným závislostem jistých intersubjektivních uspořádání vědomí jednoho a téhož typu. Mluvíme-li u závislosti počitků, smyslových pocitů atd., o „působení“, jde o typ závislosti zcela jiného druhu. Výskyt počitků v monádě je závislý na fyzickém těle v jeho přírodním okolí, a tedy na jistém subjektivním a dále intersubjektivním uspořádání jevů a ne pouze počitků. Je jisté, že každá existence počitků odkazuje k tělesnu, a protože počitky a prožitky vůbec nemají žádnou objektivní časovou existenci, leda prostřednictvím vztahu k intersubjektivnímu tělu, jsme již přivedeni k tomu, že musíme myslet vztah mezi počitkem a tělesností jako současnost, tj. že musíme takovému počitku vyměřit objektivní čas dotyčného objektivního procesu v mozku.
	Mluvit o opačné závislosti nedává [296] smysl, pokud neuznáme nějakou vlastní kauzalitu, vnitřní empirickou zákonitost duše ve vyvolávání počitků, která se může dít nejdříve sama v sobě a pak vést k počitku, na nějž by se pak mohl vázat závislý stav C: jako třeba při libovolném vyvolávání halucinace, ale také při libovolném vyvolávání počitků, jež se přiřazují k jistým věcným jevům, totiž při libovolném pohybu tělesných údů. Je sporné, zda se vůbec někdy dá empiricky rozhodnout, jestli se zde jedná o empirickou následnost nebo ne, popř. jestli objektivní časový bod podráždění mozku, jež patří k pohybu ruky, nemusí platit jako identický časový bod počitku. Vše zde závisí na tom, jak má být definován časový bod určitého stavu vědomí, tedy na otázce smyslu časového určení prožitku vědomí.
	Ostatně přichází v úvahu to, co jsme již vyložili na jiném místě: pokud se mohu vmyslet do určitého individua, zcela ho prohlédnout, potom vím, jak se nechá motivovat, avšak ne jinak, než jak to vím u sebe sama. Říkám samozřejmě mnohé o tom, co bych v daném případě dělal, protože si dané okolnosti plně neujasním a mnohé věci tak nezohledním. Nemohu proto také s plnou určitostí říci, co bych za takových a takových budoucích okolností udělal, neboť do té doby proběhne v mém vědomí mnohé, co motivačně zasáhne do následného času a tím nějak zapůsobí. Budoucnost nepochybně nelze pevně předpovídat, pouze hypoteticky za doplnění určitého mezičlánku. Oproti tomu můžeme při jasné vzpomínce rozumět minulosti a v ní si ozřejmovat každou motivační souvislost. Ke každému průběhu vědomí patří individualita, která se nechává pochopit a „vcítit“ jako taková, k níž patří právě tyto a ne jiné způsoby motivace. V tomto se všichni liší jeden od druhého. Na druhé straně to neznamená jednoznačnou nutnost důsledku. Všude je ve hře také přírodní kauzalita, tělesno [297] a to, co je ve vědomí určováno tělesností. Tyto určenosti nemusejí být v žádném případě jednoznačné. C může být zajisté nutnou, ne však dostačující předchůdnou podmínkou. Vezmeme-li ji v úvahu, zjevně řekneme, že souvislost je nutná.

§ 64. Relativita přírody, absolutnost ducha
Z dosavadních úvah vyplývá hranice možné naturalizace: duch může být chápán jako závislý na přírodě, ba i jako naturalizovaný, leč jen do určité míry. Jednoznačné určení ducha pouze přírodními závislostmi, redukce na něco takového jako fyzická příroda, něco analogického v celkovém způsobu určování s cílem přírodovědeckého jednoznačného určení, není myslitelné. Subjekty nemůžeme redukovat na přírodou, neboť pak by chybělo to, co dává přírodě smysl. Příroda je polem obecně platných relativit a může jím být, neboť tyto relativity jsou přece stále relativní k něčemu absolutnímu, co tak všechny relativity nese: to je duch.
	Duch je určován svým osvětím a má také přírodní uspořádání do té míry, do jaké vykazuje závislosti mnohého druhu jakožto duch zasazený do vztahu k přírodě, která se konstituuje v relaci k personálnímu světu. To však nebrání tomu, aby byl absolutní, nerelativní. Totiž pokud bychom ze světa vyškrtli všechny duchy, nebylo by již žádné přírody.* Pokud však škrtneme přírodu, onu „pravou“, objektivně-intersubjektivní existenci, něco nám vždy ještě zůstane: duch jakožto individuální duch; zmizí pouze možnost sociality, možnost vzájemného chápání, jež předpokládá jistou intersubjektivitu těla. Individuálního ducha pak již nemáme jako osobu v užším, sociálním smyslu, vztaženou na materiální a tím také personální svět. Při všem obrovském ochuzení „osobního“ života však přece máme určité Já s jeho životem vědomí, a i v něm má toto Já svou individualitu, svůj způsob souzení, hodnocení, nechávání se motivovat ve svých zaujetích postoje.
	V běhu vědomí ducha se však v každém [298] případě projevuje jeho jednota, jeho individualita. Pokud jí chci porozumět, musím tento běh sledovat, musím jej rekonstruovat; pokud ho chci po určité stránce pochopit, musím vypozorovat odpovídající souvislosti v jeho běhu vědomí. Takové pochopení je zcela názorné, přičemž zde předmětnost „individuum“ dochází k danosti ve svém nejvlastnějším bytí.
	Spoluprožívám cizí duchovní život a tím i cizí duchovní svět, cizí duchovní objektivitu a chápu ji v jejím individuálním významu, popř. duchovním významu: politická situace, duchovní epocha, soudobá literatura.
	Je třeba si přitom povšimnout, že individualita v duchovním smyslu je něčím zcela jiným než přírodní individualita. Věc má svou individuální podstatu jako to, co je zde a nyní. Samo toto „co“ je však něčím „obecným“. Znamená to, že každá věc je exemplářem určité obecnosti; je jím i věc na stupni pouhé souhlasně myšlené „smyslové“ zkušenosti. Vše se dá myslet jako libovolně často opakované. A stejně tak fyzikální objektivita je tím, čím je, a to v každém svém určení, jako jsoucí pod vládou matematicky formulovatelných zákonů a matematicky formulovatelných určení.
	Věc jakožto něco reálného je závislá na reálných okolnostech; je tím, čím je, v souvislosti reálné přírody, jež je sama konstituovaná bez výjimky jako homogenní.
	Čistě objektivní pozorování, jež sleduje objektivní smysl věcnosti, vyžaduje, aby byly věci ve svých stavech vzájemně závislé, aby si navzájem ve své reálné existenci něco předepisovaly, a sice ohledně svého obsahu bytí, svých kauzálních stavovostí.
	Je tedy věc, která je za všech okolností jednou věcí, něčím identickým ve svých vlastnostech, opravdu něčím v sobě pevným, stabilním vzhledem ke svým reálným vlastnostem? Je věc něčím identickým, identickým subjektem identických vlastností, zatímco to, co v něm mění, jsou pouze stavy a okolnosti? To by tedy znamenalo, že podle okolností, do kterých se věc dostala, nebo ve kterých ji můžeme ideelně myslet, má jiné aktuální stavy. Avšak předem – a [299] priori – je její vlastní podstatou předznamenáno, jak se může chovat a také jak se chovat bude. Má ale každá věc (nebo, což zde znamená totéž: má nějaká věc) vůbec nějakou takovou vlastní podstatu? Nebo je věc takříkajíc neustále na pochodu a nedá se vůbec v této čisté objektivitě uchopit? Je spíše díky svému vztahu k subjektivitě principiálně něčím pouze relativně identickým, něčím, co nemá svou podstatu předem – popř. ji nemá jako něco jednou pro vždy uchopitelného –, nýbrž má otevřenou podstatu, která může znovu a znovu přijímat nové vlastnosti podle konstitutivních okolností danosti? Je zde ovšem problémem, jak blíže upřesnit smysl této otevřenosti, obzvláště pro „objektivitu“ přírodní vědy.
	Neznamená „nekonečnost“ světa místo transfinitní nekonečnosti (jako by byl svět sám v sobě něčím hotově jsoucím, nějakou všezahrnující věcí nebo uzavřenou sbírkou věcí, jež by však v sobě zahrnovala nekonečnost věcí) spíše jakousi „otevřenost“? Ale co to má znamenat?
	Myslíme-li (což můžeme) přírodu rozličně změněnou, pak je vždy myslitelná také příroda, ve které by bylo více stejných věcí, a sice věci jakéhokoliv libovolného obsahu, který si jen dovedeme představit. Je myslitelné více věcí zcela stejných podle vlastností a kauzálních stavů, jak v současné existenci, tak i v následnosti. Jedna je zde, jiná je tam, jedna nyní, jiná potom. Je také myslitelné, že se věc periodicky vrací do identicky stejné stavovosti. To, co rozlišuje dvě stejné věci, je reálně-kauzální souvislost, jež předpokládá jisté zde a nyní. Tím jsme nutně odkázáni na individuální subjektivitu, ať už jednotlivou nebo intersubjektivní, ve vztahu k níž se jedině konstituuje určenost stanovení místa a času. Žádná věc nemá svou individualitu v sobě samé.
	Duch je však duchem prožívajícím, zaujímajícím postoje, motivovaným. Každý duch má svůj způsob motivace, má na rozdíl od věci  svou motivaci v sobě samém. Není individualitou teprve tím, že je na určitém místě ve světě. Absolutní individuaci má už čisté [300] Já příslušné cogitatio, která je sama něčím v sobě absolutně individuálním. Já však není prázdným pólem, nýbrž nositelem své habituality, což zahrnuje i to, že má své individuální dějiny.
	Prožitky v proudu vědomí mají svou absolutně vlastní podstatu, nesou svou individuaci v sobě samých. Mohou být prožitky stejné, mohou být v jednom proudu vědomí absolutně stejné? A lišit se navzájem pouze svou „totostí“ (Diesheit)? A mohou se dva prožitky lišit pouze tím, že jeden patří tomu, druhý onomu vědomí (monádě)? Může být nynější prožitek a „stejný“ následný prožitek „pouze opakovaný“, celým svým podstatným obsahem tentýž? V „nyní“ má vědomí originární obsah prožívání a horizont minulého, jenž je reprezentován v „nyní“ ve formě prožitkového horizontu „primární vzpomínky“, retence v jejích kontinuálních vzájemných proměnách. Je toto prožitkové médium lhostejné ve vztahu k originárně vystupujícímu prožitku, např. k novému počitkovému datu? Pokud ne, máme zde již rozdíl. Neboť v „potom“ je toto médium jiné. Nezůstává však u toho, mohlo by se namítnout, že každý prožitek je spolu se svým horizontem, ve své plné konkrétnosti opakovaně myslitelný? Zajisté, odpovíme, myslím jej opakovaně; myslím jej však nutně jako totéž individuum, je myšlen jako jedno a totéž, jako něco jedinečného.
	Tento problém můžeme také pojmout následovně: je třeba provést někde rozlišení mezi plnou, konkrétní esencí a individuální existencí? Nebo naopak: není třeba apriorně a nutně provést takové rozlišení všude a říci, že je z principu zřejmě možná plná stejnost individuí ve sféře prožívání, každý prožitek je „idealiter“ podstatný obsah, jenž má svou „totost“, jež není kvalitou? Není však také ona haecceitas něčím obecným, pokud má každý prožitek v sobě svou haecceitas? Nelze se však ptát, co rozlišuje jedno „toto“ a jiné „toto“ čistě jako „toto“, a co zase mají obě „společné“. To by už znamenalo zaměňovat kvalitu a „toto“. Stejně tak je tomu, když mluvíme o „podstatě totosti“. Totost je formou.[301] Co odlišuje toto „něco“ od jiného „něco“ jakožto „něco“? „Nic“, pokud to nejsou kvality, věcné obsahy, které by tvořily tento rozdíl. Forma onoho „toto“ není žádnou „costí“ (Washeit) a v tomto smyslu žádnou podstatou. Je něčím obecným ve smyslu formy.
	Vědomí má vlastní podstatu, plynoucí a exaktně neurčitelnou podstatu; lze mu však přiřadit „exaktní“ podstatu jako ideu, spolu s kladením pak obdrží své určité „toto“.
	Objektivní věcnost se určuje fyzikálně, avšak jako „toto“ se určuje pouze ve vztahu k vědomí a subjektu vědomí. Veškeré určení odkazuje na zde a nyní a tím na nějaký subjekt nebo souvislosti subjektu.
	Jediné původně individuální je vědomí konkrétně se svým Já. Vše ostatní individuální se jeví a má princip své individuace ve skutečném a možném jevení, jež odkazuje zpět k individuálnímu vědomí.
	Absolutní individuace vstupuje do personálního Já. Osvětí Já získává svou individuaci podstatně vztahem k Já, jež má o něm zkušenost a vyměňuje svou zkušenost s jinými individui. Pro každé individuum má jakákoliv věc své zde a nyní v názorném korelátu. Já či intersubjektivita pro sebe konstituuje osvětí, a pokud se toto Já nechává určovat svým protějškem osvětí nebo tento protějšek ze své strany činně a případně tvořivě určuje, má přesto sekundární individuaci protějšku, zatímco se v samotném Já nachází individuace originární,absolutní. Tentýž duch nemůže být dvakrát, také se nemůže vrátit do stejného celkového stavu a ukázat svou individuaci pouze v tom, že stojí se stejným obsahem v různých souvislostech.
	Duchové nejsou právě jednotami jevů, nýbrž jednotami absolutních souvislostí vědomí, přesněji řečeno jednotami Já. Jevy jsou koreláty souvislostí vědomí, které mají své absolutní bytí. A konstituují-li se jevy intersubjektivně, vede nás to právě k pluralitě [302] osob, jež se mohou dorozumívat. Korelát jako takový má oporu u osob a jejich prožitků, a jejich absolutní bytí pak předchází relativnímu bytí jevů. Veškerá individuace jevů závisí na absolutní individuaci prvého, veškerá existence přírody závisí na existenci absolutních duchů.
	Leč jak je tomu s duší a s člověkem jakožto přírodou? Jsou také pouhými exempláři něčeho obecného? Na to bude zřejmě třeba odpovědět toto: pokud je duše naturalizovaným duchem a pokud k duchu patří specifická individualita, pak tomu tak není. Na druhé straně je třeba zřejmě říci: vše, čím se duše jako přírodní realita určuje, je exemplární a obecné. Individualita nespočívá v tom, co je zde přírodou. Příroda je X a není principiálně ničím jiným než X, jež se určuje skrze obecná určení. Duch však není žádné X, nýbrž je tím, co je samo dáno v duchovní zkušenosti.